Luận án Tư tưởng triết học của Trần Nhân Tông

lặng thì trăng trong sáng, tràn đầy, còn nếu xao động, gợn sóng thì bị phá vỡ tan biến thành từng mảnh. Có thể thấy cái tâm tĩnh lặng của Trần Nhân Tông và cái tâm không hư của Trần Thái Tông là một. Vì cái vô tâm, vô niệm của tâm không hư chính là đạt đến cái tâm ở trạng thái tĩnh lặng. Nhưng Trần Nhân Tông chú trọng đến khía cạnh trạng thái và hình tướng của tâm nhiều hơn. Ở Trần Nhân Tông, tính sáng còn gọi là tính gương hay chân tính, có ở vạn vật vốn trong trẻo. Nếu giác ngộ được thì bản thể trong lặng rồi thì nhân duyên có biến đổi như thế nào cũng không còn lo ngại. Mài dũa tính gương cho tinh khiết thì chẳng sợ lục căn, lục trần làm rối lòng mình: “Nhận biết làu làu lòng vốn, chẳng ngại bề thời tiết nhân duyên; Chùi cho vằng vặc tính gương, nào có nhuốm căn trần huyên náo.” [95, tr, 507] Qua đó ta có thể thấy quan điểm về bản hay gốc của Trần Nhân Tông ở đây chính là lòng trong sạch (Bụt), là tính sáng (giác tính), tính gương là bản tính, thể tính. Đó là cái ban đầu vốn có ở mỗi con người trong sáng bản nguyên, thanh tịnh vượt lên trên mọi đối đãi, thị phi: “bản tính lặng im, trong trẻo, không thiện ác” [80, tờ 37b]. Nhưng 97 trong cuộc sống do tham, sân, si và vô minh, nên mọi người hoặc làm cho nó lu mờ, hoặc đánh mất (khuây bản). Do đó mới chạy Đông, chạy Tây tìm Bụt chứ không biết Bụt ở trong nhà, chẳng phải tìm đâu xa. Cho nên vấn đề là phải trở về cội nguồn, trở về gốc, rửa hết trần duyên, đừng để cho cái đó còn sót lại trước mặt mình. Dùng tính sáng đánh đổ những tà thuyết, làm viên mãn sự hiểu biết của mình, không để tích tụ lại những nguồn tai họa ở trong bản thân mình. Trong Cư trần lạc đạo phú, ông viết: “Cùng căn bản, rửa trần duyên, mựa để mấy hào ly đương mặt, Ngã thắng chàng, viên tri kiến, chớ còn họa trữ cong tay.” [95, tr. 508] Tư tưởng này được Trần Nhân Tông kế thừa ở người ông Trần Thái Tông và người thầy là Tuệ Trung Thượng sĩ. Trần Thái Tông cho rằng bản tính sâu trầm, chân tâm trong lặng (bản tính huyền ngưng, chân tâm trạm tịch). Như vậy giữa Trần Nhân Tông và Trần Thái Tông chỉ khác nhau ở chữ “huyền” nghĩa là sâu kín và chữ “trạm” nghĩa là thâm trầm, sâu xa, yên lặng. Còn ở Tuệ Trung Thượng sĩ thì thể tính vằng vặc chưa từng có mê lầm (thể tính minh minh vị hữu mê). Khái quát lại ta thấy, ở Trần Thái Tông, bản tính sâu trầm trong lặng, ở Tuệ Trung Thượng sĩ, thể tính vằng vặc chưa hề có mê lầm. Ở Trần Nhân Tông, bản tính lặng yên, trong trẻo. Thực ra tuy diễn đạt có khác nhau nhưng tư tưởng của ba ông chỉ là một. Nếu Tuệ Trung Thượng sĩ, bản thể vượt ra ngoài mọi đỗi đãi nhị nguyên, phi hư, phi thực, phi chủng phi manh, phi trần phi cấu, thì ở 98 Trần Nhân Tông bản thể cũng như vậy. Ở ông, bản thể không thiện, không ác, không sinh, không diệt, chẳng đi chẳng lại. Như vậy, tư tưởng là một nhưng những thiền ngữ của Trần Thái Tông bóng bảy, của Tuệ Trung Thượng sĩ mạnh mẽ hơn, còn của Trần Nhân Tông thực tế hơn, chững chạc hơn. Theo ông muốn đạt đến thể tính an nhàn, tự tại, thì phải dứt trừ được nghiệp (dù tốt hay xấu), bởi lẽ còn nghiệp là còn quay vòng trong chuỗi sinh tử. Nhưng điểm chung, điểm xuất phát của Trần Thái Tông, Tuệ Trung Thượng sĩ hay Trần Nhân Tông là làm rõ cái tâm (lòng), đó cũng là vấn đề cơ bản của mọi triết lý thiền trong lịch sử Phật giáo Việt Nam. Làm rõ cái tâm chính là làm rõ Phật tính, Chân như, không hư. Nhưng nếu cố tình tìm hiểu, định nghĩa về tâm hoặc đặt nó trong phạm vi, giới hạn của ý thức tất yếu sẽ dẫn đến vọng niệm, và như thế là không thể hiểu được “Tâm vô trụ”. Phật giáo nói: Nhất niệm khởi, thiện ác phân. Hiện tượng phân tâm ấy Thiền tông gọi là “Tâm thượng sinh tâm”, có nghĩa là trên cái tâm (vô trụ) nảy sinh thêm một cái tâm sai biệt là niệm hoặc tưởng. Vì vậy nên tập trung tư duy, ý thức cũng giống như việc tập trung ánh sáng của một ngọn đèn vào một điểm. Còn ở Trần Nhân Tông, ông kêu gọi mọi người chớ có phân tán tâm, lịng mình hãy dẹp bỏ loạn tâm, đa lịng mà quay lại một lịng (nhất tâm), bất loạn, giống như trăng đáy nước, khi mặt nước tĩnh lặng thì trăng trong sáng, tràn đầy, còn nếu xao động, gợn sóng thì bị phá vỡ, tan biến thành từng mảnh. 99 Cuối cùng, tự tính hay Pháp, tâm hay Phật, phàm hay Thánh, đồng nhất hay khác biệt là do chính cái tâm của con người quyết định. Tâm tĩnh lặng thì tất cả là một, tự nhiên như nhiên, còn tâm sai biệt thì ngay lập tức xuất hiện thế giới hiện tượng sai biệt, đối đãi. Chính tư tưởng này chi phối và xuyên suốt những vấn đề nhân sinh quan của Trần Nhân Tông. Khi đã đạt đến nhất hay “tâm tĩnh lặng” thì con người sẽ diệt trừ được tam độc (tham, sân, si) và chứng được tâm thân (pháp thân, ứng thân, báo thân) của Phật và đạt tới trạng thái Niết bàn. Để cắt được sự rối loạn tâm, thì không được để lục tặc làm lụy. Và nhất tâm bất loạn được thông suốt trong lòng thì mới hiểu nổi giáo lý của Phật tổ, có dừng tam nghiệp (thân, khẩu, ý) thì thân tâm mới được thanh tịnh: “Dừng tam nghiệp mới lặng thân tâm; Đạt một lòng thì thông tổ giáo.”[95, tr. 507] Như vậy, để trở thành Phật, điều cốt yếu là phải trau dồi cái tâm của mình – hay điều cốt tủy của thiền là phải trở về với các tâm của mình, chẳng thể tìm ở đâu xa. Nếu chỉ chệch đi trong đường tơ, kẽ tóc thôi là đã cách xa ngàn dặm và trở thành cuồng sĩ hay tà đạo ngay. Điều này giống như việc đãi cát tìm vàng và cũng phải qua nhiều phen lựa chọn. Theo Trần Nhân Tông, để đạt tới cái tâm tĩnh lặng, cái bản thể chân như vốn sẵn có trong mỗi con người thì không phải bắt đầu từ chỗ nhận thức, đặt tên, tìm ý, mà là sự chứng nhận bằng chính cuộc sống thật của mình. “Tam thân” một khái niệm được Trần Nhân Tông 100 đề cập đến một cách chung chung trong bài Cư trần lạc đạo phú. Đến bài Đặc thú lâm tuyền thành đạo ca ông đã đưa khái niệm này vào một cách cụ thể, nó có nghĩa là: bản thể thường trụ, bất biến của vũ trụ. Nó có khắp mọi nơi, tràn đầy lồ lộ, bày rõ trước mặt, nay khắp cõi thái hư: “Pháp thân thường trụ, Phổ mãn thái hư. Hiển hách mục tiền, Viên dung lõa lõa.” [95, tr. 534] Ở Trần Nhân Tông, bản thể còn thể hiện ở những khái niệm như Chân như, thực tướng, chân không, báu vật. Ta thấy, ở đây Trần Nhân Tông không dùng khái niệm Phật tính hay tính Phật mà ông dùng khái niệm Bồ đề, tính sáng, tính gương, giác tính, chân tính. Trong Cư trần lạc đạo phú, ông viết: “Gìn tính sáng tính mới hầu an… Tịnh độ là lòng sạch… Di Đà là tính sáng…” [95, tr. 507], còn Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca, ông nói: “Niềm lòng vằng vặc; Giác tính quang quang, Chẳng còn bỉ thử…” [95, tr. 533] và ông còn gọi nó là báu vật. Trong mỗi con người đều có sẵn báu vật. Ở một nghĩa khác, nó cũng là cái gốc, mà một số người hoặc bỏ quên hay đánh mất, hoặc do tham, sân, si, vô minh chi phối mà họ không biết, bởi vậy họ lặn lội, trôi dạt mãi trong sông mê, bể khổ. Quan điểm này của Trần Nhân Tông giống với quan điểm của thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, xem Phật tính là hạt minh châu, kho báu trong người. Vì thế con người không cần phải tìm kiếm Phật tính ở bên ngoài mà nó vốn đã có sẵn ở trong tâm mỗi 101 người rồi. Nhưng vì do vô minh nên mọi người đều không biết rằng mình có Phật tính đó thôi. Về điều này Trần Nhân Tông viết: “Cõi trần vui đạo, hãy tùy duyên, Đói cứ ăn no, mệt ngủ liền. Báu sẵn trong nhà, thôi khỏi kiếm, Vô tâm trước cảnh, hỏi gì Thiền.” [95, tr. 510] Từ đó ông kêu gọi chúng sinh hãy quay lại bản, gốc, quay về với bản thể của mình, hãy làm theo cái thiên hướng vốn có trong con người mình: “Tượng chúng ấy, Cốc một chân không; Dừng đòi căn khí.” [95, tr. 509] Như vậy lòng trong sáng, thanh tịnh cái mà ở Trần Thái Tông gọi là bản lai diện mục thì ở Trần Nhân Tông nó là chân không hay “tâm tĩnh lặng”. Điều này còn được thể hiện ở luân lý về giác ngộ. Con đường giác ngộ này theo Trần Nhân Tông, chẳng cần xa lánh những trở ngại về âm thanh cũng như sự bám víu về sắc. Và khi đã nhận thức mình có ngọc báu, Phật tính, có bản thể Chân như trong mình đồng thời hiểu rằng mình có đủ sáng suốt, tính sáng, Bát nhã để đạt đến, thể nhập vào bản thể ấy thì không phải đi tìm Phật ở đâu cả. Thể nhập với bản thể, bất sinh, bất diệt (thực tướng) thì cũng chẳng cần ra công nhọc sức đọc các kinh thiền: “Tìm đường hoán cốt, chỉn xá năng phục được luyện đan, Hỏi phép chân không, hề chi lánh ngại thanh chấp sắc. 102 Biết chân như, tin bát nhã, chớ còn tìm Phật tổ Tây Đông, Chứng thực tướng, ngỏ vô vi, nào nhọc hỏi kinh thiền Nam Bắc.” [95, tr. 506] Tóm lại, trong quan điểm về thế giới Trần Nhân Tông đã diễn đạt khái niệm bản thể bằng nhiều tên gọi khác nhau, khá phong phú và sâu sắc như tính sáng, thể tính, lòng trong sạch yên tĩnh, hay tâm tĩnh lặng, Bụt, Chân như, Thực tướng, Chân không, Pháp thân,… Nó chính là vật báu trong mỗi con người. Nó cũng là khởi nguyên, cội nguồn, là gốc, bản thể của toàn vũ trụ. Nó thường trụ, bất sinh, bất diệt (phi thiện, phi ác) vượt lên trên mọi sự đối đãi, mâu thuẫn nhị nguyên, nhưng do quá trình sống, con người bị tham, sân, si lôi kéo chi phối nên quên mất gốc. Cho nên để đạt tới chân như, thực tướng, tâm tĩnh lặng hay giác ngộ giải thoát, phải trở về gốc, trở về cái mà Trần Nhân Tông gọi là gia hương (quê hương xứ sở). Bản thể, tính sáng là gốc của mỗi vật, đặc biệt là báu vật trong mỗi người. Về thực chất và suy cho cùng, ai ai cũng có đầy đủ, tràn đầy nó. Ông đã viết: “Ai ai cũng có đủ bản tính, người người đều được viên thành” [80, tờ 38]. Như vậy trong quan điểm này Trần Nhân Tông một mặt tiếp tục đi theo quan điểm của Đại Thừa (Mahayana) cho rằng trong mỗi chúng sinh đều có Phật tính. Phật tính tiềm ẩn được phản ánh rõ hay mờ phụ thuộc vào hành vi kiếp trước và cuộc sống hiện tại của mỗi người. Mặt khác, ông kế thừa từ người ông – Trần Thái Tông, vì Trần Thái Tông cũng cho rằng: chúng sinh bản lai giác tính, sẵn có vốn thanh tịnh tràn đầy, sáng suốt, trong trẻo 103 như bầu trời, không gợn một mây bụi (chúng sinh ư bản lai giác tính thanh tịnh viên minh, trạm nhược thái hư, nhất trần bất lập) rằng: Bồ đề giác tính ai nấy viên thành, Bát Nhã thiện căn người người đều đủ (Bồ đề giác tính cá cá viên thành, Bát nhã thiện căn, nhân nhân cụ túc). Qua đây ta thấy, nhiều luận điểm của Trần Nhân Tông được kế thừa trực tiếp từ người ông là Trần Thái Tông, và từ người thầy là Tuệ Trung Thượng sĩ. Nhưng ông đã vượt xa hơn thế hệ trước là ở chỗ Trần Nhân Tông đã đề cập đến mối quan hệ giữa Phật tính và pháp thân, giữa tâm, tính, pháp và Phật. Lịch sử Phật giáo Việt Nam thời kỳ trước Trần Nhân Tông, nếu mà xét trên bình diện tuyệt đối, những khái niệm này hầu như là như nhau. Theo Trần Nhân Tông Phật tính và Pháp thân có mối quan hệ như hình với bóng, không lìa nhau, nó ở ngay trước mặt nhưng không thấy, nếu càng có ý truy tầm lại càng không được, bởi càng tìm càng mất, càng cố diễn đạt càng lệch. Trong Trúc Lâm đại tôn giả lên pháp tòa nghe sư thuyết pháp viết: “Phật tính và Pháp thân như hình với bóng, khi ẩn khi hiện, không dính không rời. Lỗ mũi nằm phía dưới trước mặt; lông mi mọc ngang trên vành mắt, vậy mà dương mắt nhìn cũng không dễ thấy, đã có ý truy tầm lại càng không thấy đạo” (Phật tính, pháp thân như hình như ảnh, tùy ẩn, tùy hiện. Bất tức, bất lỵ, ty khổng trực hạ, Đương diệu môn ni mao hoành chắp. Tại nhãn bối khỉ, Dung dị mịch yếu thả truy tầm bất kiến đạo) [95, tr. 660]. Như vậy, Trần Nhân Tông cho rằng bản thể ở khắp mọi nơi, ở trong mỗi người, nhưng đã mấy ai nhận thấy. Bản thể này không thể 104 nghĩ suy, bàn định được, không thể dùng ngôn ngữ mô tả được, không thể dùng màu sắc, âm thanh diễn đạt được, vừa động niệm suy nghĩ là sai, vừa mở miệng nói ra là đã lầm, có ý truy tầm lại càng không thấy. Ta có thể thấy rõ điều này khi ông nhắc lại câu trong Kinh Kim Cương nói rằng nếu lấy sắc tìm ta, lấy âm thanh kiếm ta, thì đó là người đi theo con đường tà đạo, không thể thấy được Như Lai (Nhược dĩ sắc kiến ngã, Dĩ âm thanh cầu ngã, Thi nhân hành tà đạo, Bất năng kiến Như Lai). Phật tính hay tính giác ngộ có ở trong mỗi chúng sinh. Còn pháp thân là cái thân bất sinh bất diệt mà tất cả các đức Phật đều báo ứng từ đó mà ra. Cuối cùng, tự tính hay khác biệt là do chính cái tâm của con người quyết định. Tâm tĩnh lặng thì tất cả là một, tự nhiên như nhiên, còn tâm sai biệt thì ngay lập tức xuất hiện thế giới hiện tượng sai biệt, đối đãi. Chính tư tưởng này chi phối và xuyên suốt những vấn đề nhân sinh của Trần Nhân Tông. Xét trên bình diện tuyệt đối, thân Phật là tính Phật rất khó phân biệt, có điều ở góc độ nào thì khía cạnh nào nổi trội hơn mà thôi. Phật tại tâm, “Bụt ở trong nhà chẳng phải tìm xa”. Vì vậy mà Trần Nhân Tông cho rằng, chớ có hỏi Đông, Tây, Nam, Bắc mà hãy nhìn lại, trở về với cái tâm bản nhiên, trong trẻo, thanh tịnh vốn có của mình, tức là trở về gốc hay gia hương của mình, đó là quan điểm chung của Phật giáo. Ở khía cạnh này, Trần Thái Tông làm rõ hơn, khi ông cho rằng cái tâm của mỗi chúng sinh hiện có hai đường: Một là quay trở về quê hương, trở về nhà (hay bản tâm, chân tâm, hay cái tâm ban đầu, cái gọi là bản lai diên mục), để rồi từ 105 đó đi vào Niết Bàn; hai là cứ theo đà vô minh, ham muốn, khát vọng, tham, sân, si để đi vào địa ngục. Về quan niệm giữa tâm, tính, pháp, Phật, Trần Nhân Tông cho rằng chúng hầu như là như nhau. Ơng viết: “Những tiếng nói cười, giương mày, nhíu mắt, tay cầm chân đi ấy là tính gì ? Tính ấy thuộc tâm nào ? Tâm và tính cũng rõ thì cái gì là phải, cái gì là không phải ? Pháp tức là tính, Phật tức là tâm, vậy tính nào không phải pháp, tâm nào không phải Phật ? Tâm là Phật mà tâm cũng là pháp. Nhưng vì pháp vốn không pháp nên nói pháp là tâm, cũng như nói tâm là không tâm, mà tâm là Phật, cũng có nghĩa Phật là không Phật ! (Phàm chư khánh khái chi thanh, dương mi thuấn mục, mao chấp túc vận. Thị nhập ma tính; tri kỷ tính giả. Thị nhập mua tâm. Tâm tính động minh. Ná cá thị, ná cá bất thị. Tức tâm tức Phật. Ná tâm tức pháp. Pháp bản nhi pháp, tức pháp tức tâm. Tâm bản phi tâm. Tức tâm tức Phật).” [80, tờ 38a – 38b] Tuy nhiên khi nói tâm là Phật không có nghĩa là cái tâm vô minh hay tham, sân, si của mỗi người là Phật, mà tâm ở đây là cái tâm giác ngộ, diệt trừ hết vô minh. Mỗi chúng ta chỉ có tính Phật, sẽ thành Phật, còn những người có cái tâm giác ngộ thì chẳng còn tính với pháp, Phật với tâm. Đạt đến quả vị Phật sẽ không đến vị Phật nào cả, bởi vì Phật cũng chỉ là danh hiệu. Đạt đến không tâm tức vô tâm. Qua đây ta thấy ngay Phật (tâm), pháp, tính, pháp tính, tính Phật,… cũng chỉ là phương tiện, vấn đề là chứng ngộ. Tư tưởng này của Trần Nhân Tông có lẽ học được của những vị thiền sư đi trước, đặc biệt là 106 ở Tuệ Trung Thượng sĩ. Đây chính là tư tưởng phá chấp triệt để đối với Thiền tông nói chung và Phật giáo thời Trần nói riêng. Chính nhờ tư tưởng phá chấp này mà nhà Trần đã tổng hợp được các hệ tư tưởng để hình thành phái Thiền Trúc Lâm Yên Tử mà Trần Nhân Tông là người khai mở. 2.1.2. Mối quan hệ giữa bản thể và thế giới hiện tượng trong tư tưởng triết học Trần Nhân Tông Cũng như Trần Thái Tông, cái tâm tĩnh lặng ở Trần Nhân Tông là bản thế tối cao, bao la, viên đồng tất cả. Nhưng khi trong nó khởi lên ý niệm, cái vũ trụ bao la, không hư đó tan biến bởi cái tâm đã sai biệt và xuất hiện thế giới hiện tượng. Vậy theo Trần Nhân Tông thế giới hiện tượng là gì ? và mối quan hệ của nó với cái tâm tĩnh lặng như thế nào ? Trần Nhân Tông đã trình bày tư tưởng này rất rõ trong các bài thơ, kệ, nhất là bài kệ về vấn đề: có, không. Đây là hai khái niệm cốt yếu của triết lý nhà Phật và việc giải quyết mối quan hệ của chúng là vấn đề sắc bén dễ làm chạm lưới, đứt tay người tham vấn, nên Trần Nhân Tông coi chúng khó chịu như dây khô cây đổ làm “mấy gã thày tăng, dập đầu, mẻ trán”. Bàn đến hữu, vô mà theo con đường mạch lạc của tư tưởng thì chỉ như một sợi lông ném vào hư không, dù sự luận giải có đạt đến chỗ tột cùng của khôn khéo thì cũng chỉ như một giọt nước nhỏ xuống biển cả mênh mông. Vì thế, trong bài thơ Hữu cú, vơ cú ông viết: “Câu hữu câu vô, Dây khô cây đổ. 107 Mấy gã thày tăng, Dập đầu trán vỡ. Câu hữu câu vô, Gió vàng thể lộ. Vô số cát sông, Kiếm đâm dao bổ. Câu hữu câu vô, Lập chỉ lập tông. Dùi rùa dập ngói, Trèo núi lội sông. Câu hữu câu vô, Chẳng vô chẳng hữu. Khắc thuyền tìm gươm, So tranh tìm ngựa. Câu hữu câu vô, Tác động lại qua. Ôm cây đợi thỏ, Nón tuyết hài hoa. Câu hữu câu vô, Dù nay dù xưa. Quên trăng ngắm ngón, Chết đuối trên bờ. 108 Câu hữu câu vô, Là thế là thế. Tám chữ mở ra, Không còn khó nghĩ. Câu hữu câu vô, Ngó phải ngó trái. Thuyết lý ồn ào, Liến láu tranh cãi. Câu hữu câu vô, Rầu rầu, rĩ rĩ. Cắt đứt sắn bìm, Đó đây vui ve.û” [95, tr. 490] Có thể nói mối quan hệ giữa “hữu” và “vô” trong triết học của Trần Nhân Tông cũng chính là mối quan hệ giữa thế giới bản chất và thế giới hiện tượng. Cũng như quan điểm của Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng sĩ, thế giới hiện tượng ở Trần Nhân Tông là kết quả tạo tác của dòng nhận thức nên vạn pháp đan bện vào nhau, rắc rối như sắn bìm, bụi cỏ, chúng sinh sinh, hóa hóa, rời đổi vô thường. Thế giới hiện tượng nó có đấy nhưng chỉ là giả tưởng không thật, không thể xác định tính hiện thực của nó, dù chỉ như một giấc mơ với tất cả hình danh sắc tướng của nó. Muốn nhận thức được bản thể chân thực hay chân như tự tính, đạt tới cái tâm bản nhiên trong sáng, hay “Tâm tĩnh lặng” để giải thoát con người khỏi sự chi phối, lôi kéo, mê hoặc của thế giới hiện tượng, giả tướng ấy, theo Trần Nhân Tông người học 109 Phật, trước phải “kiến tính” bằng quá trình tu tập giới hạnh, thiền định, từ tu hạnh đầu đà đến “vong nhị kiến” vượt qua mọi phân biệt, kén chọn, phá chấp và đạt tới “Tâm tĩnh lặng”. Thấy tính không phải là nói về cái có thể nhìn thấy. Gọi là thấy, là thấy cái ở những nơi không thể nhìn thấy… sau khi đã thấy tính rồi phải kiên trì tịnh giới. Thế nào gọi là tịnh giới. Ấy là trong khoảng mười hai thời khắc của một ngày, bên ngoài tắt lặng mọi nhân duyên, bên trong tâm không xao động. Tâm không xao động thì cảnh dù hiện đến cũng như không… Từ chỗ giữ được giới, vững vàng không lay chuyển, sau mới tu tập thiền định, thân và tâm đều cùng vứt bỏ. Vả lại điều cốt yếu của phép thiền định, là trước hết định cái tâm của mình. Luôn luôn tự mình suy nghĩ: thân từ đâu tới ? Tâm từ đâu thành ? Tâm đã không có thì do đâu mà có thân ? Thân và tâm đều là không thì pháp từ đâu mà có được?… Bên ngoài thì tham cứu “thoại đầu”, chớ để gián đoạn, liên miên, mật thiết, không xen kẽ chắp vá, cũng không chao đảo, không tròng trành, cũng không chìm đắm mê muội. Tươi rói như ngọc lăn trên mâm; sáng lung linh như gương soi trên đài. Đạt đến cõi đất ấy rồi, đi cũng đặng, dừng cũng đặng, ngồi cũng đặng, nằm cũng đặng, nói cũng đặng, làm thinh cũng đặng. Còn có nơi nào mà không làm đặng ? Khi đã đạt được như vậy thì mới thấu hiểu “tam quan ngộ cú”, “tam huyền”, “tam yếu”, “ngũ vị”, mới suy xét kỹ về “tứ liệu giản”, “tứ thân chủ”, “tứ chiếu dụng”, và cơ vi của các thiền tổ…, bấy giờ mới có thể mượn pháp tọa của Đăng vương, nhổ sừng thỏ, vặt lông rùa, tung bay rực rỡ một phen, làm nóng bừng mặt và tối mắt muôn 110 loài. Đúng vào lúc ấy mới có thể phát sinh vô thượng diệu tuệ, chiếu rọi muôn phương, soi vào tứ lượng tâm, tứ niệm xứ, tứ vô úy, bát chính đạo, Phật thập lực, mười tám bất cộng pháp cho đến tám vạn bốn nghìn cửa Đàlani. Dài hay chóng vánh, hết thảy các cửa Tam muội đều từ trong chính mình mà tỏa ra, nhất nhất đều đầy đủ. Tuệ đã đủ, thì bố thí ra chúng sinh, nguyện lực vô cùng. Giác ngộ mình và giác ngộ người khác, bốn giống chim loài, tất cả đều được thấm gội cả. Bởi vì, tuệ mà không đạt được định, thì còn gọi là tuệ cằn, định mà không đạt được tuệ, cũng gọi là thiền si [95, tr. 666]. Nếu không sẽ như “người Tống ôm cây đợi thỏ”, như muốn nhìn mặt trăng mà cứ ngắm theo ngón tay chỉ mặt trăng, không bao giờ giác ngộ và giải thoát được, giống như kẻ chết đuối nhưng không phải là chết đuối dưới sông mà chết đuối trên bờ vậy. Trong bài Tảo mai Trần Nhân Tông đã nhìn thấy hiện thực biến đổi vơ thường như là hoa nở rồi hoa lại tàn: “Năm cánh hoa tròn, vàng nhị phô, Nổi nênh vảy cá, chìm san hô. Đông ba tháng trải, cành khoe trắng, Xuân một làn thơm, nhánh nhẹ đưa.” [95, tr. 471] Nhưng điểm khác giữa Trần Nhân Tông với Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng sĩ về quan hệ giữa bản thể và thế giới hiện tượng chính là ở quan niệm về nguồn gốc xuất hiện thế giới cảm tính, xuất hiện đường mối, xuất hiện hiện hữu. Ở Trần Thái Tông từ không khởi 111 vọng (tức vô minh); vọng xét trên khía cạnh nhân sinh cũng chính là niệm. Bởi vậy, vấn đề là phải thủ tiêu vọng niệm và đạt đến vô niệm, tức đạt đến giải thoát (thùy vô niệm, thùy vô sinh). Còn ở Tuệ Trung Thượng sĩ, từ không (hay vô) xuất hiện huyễn hóa (ảo hóa hay vô minh), phân thành nhị kiến. Như vậy, xuất hiện vô minh cũng tức là xuất hiện nhị kiến, thủ tiêu nhị kiến tức vô minh tự diệt. Trần Nhân Tông ít bàn đến bản – thể – không, ông hầu như cũng ít đề cập đến nguồn gốc xuất hiện thế giới hiện tượng. Ông chỉ nói: “Câu