Mô hình cổ điển về văn hóa trong quan niệm của các nhà triết học trước

MÔ HÌNH CỔ ĐIỂN VỀ VĂN HÓA TRONG QUAN NIỆM CỦA CÁC NHÀ TRIẾT HỌC TRƯỚC Nguyễn Huy Hoàng Không phải ngẫu nhiên mà vào vài thập kỷ gần đây, những vấn đề triết học của văn hóa càng nhận được sự quan tâm và thu hút đông đảo các nhà nghiên cứu. Điều đó được lý giải do những đòi hỏi cấp bách của cả lý luận lẫn thực tiễn cuộc sống hôm nay. Song, thực ra, ngay từ thời cận đại, một truyền thống nghiên cứu và lý giải hiện tượng văn hoá trên nền tảng của triết học đã được hình thành. Truyền thống đó đã tạo nên mô hình cổ điển của văn hoá và sự lý giải nó trong triết học trước Mác Có thể nói, triết học văn hoá mácxít đã được nảy sinh và phát triển trong lòng của truyền thống này. Bởi thế, giờ đây, nghiên cứu truyền thống này là một việc làm cần thiết và hữu ích. Trước tiên, chúng ta cần phải phân biệt lịch sử các quan niệm về văn hoá với lịch sử của chính văn hoá. Bởi lẽ, dù cho những mầm mống của văn hoá đã được phát hiện ra ở những giai đoạn đầu tiên nhất của tồn tại người, nhưng không phải ngay lập tức chúng đã nhận được sự phán ánh trong ý thức con người. Ý thức con người có khả năng ấy chỉ ở giai đoạn phát triển cao của văn hoá nhân loại. Phần lớn các nhà ngôn ngữ học đều cho rằng, "văn hoá" chỉ trở thành một khái niệm độc lập vào thế kỷ XVIII. Đó là lúc sự phát triển của xã hội đã cho thấy sức mạnh hoạt động con người, cho thấy con người có khả năng cải tạo thế giới, cải tạo xã hội và cải tạo chính bản than mình ra sao. Sự thấu hiểu những khả năng thực sự đó của con người đã dẫn đến sự hình thành một khái niệm mới nhằm thể hiện những phương thức và kết quả hoạt động của con người - khái niệm văn hoá. Việc con người ý thức được vai trò tự chủ của mình trong thế giới hiện thực, ý thức được tính tích cực vốn có ở mình để không chịu nằm trong vòng phong tỏa của những lực lượng tự nhiên hay thần thánh đã được thể hiện rõ trong khái niệm "văn hoá". Đặt nền móng cho sụ hình thành một khái niệm "văn hoá" như thế trước tiên phải kể đến những nhà hoạt động xuất sắc của thời đại Phục hưng. Bằng sự quan tâm tới di sản của thời Cổ đại, các nhà tư tưởng thời Phục hưng đã đặt cơ sở cho một nền văn hoá mới - văn hoá nhân văn, một nền văn hoá không chỉ hướng tới con người, mà còn xuất phát từ chính con người. Nền văn hoá mới ấy đã đối lập lại với nền văn hoá Trung cổ và hơn nữa, trong đời sống tinh thần, nó chống lại quyền uy của nhà thờ, giáo hội để đòi quyền được tự do tư tưởng và sáng tạo của con người. Có thể nói, vào thời Phục hưng, người ta đã ý thức được rằng, văn hoá không phải là kết quả tác động của những lực lượng thần thánh, văn hóa là tác phẩm của con người nhờ sự thông thái và hoạt động tích cực của con người. Có thể định hình nguyên lý cơ bản của một nền văn hoá nhân văn được con người tạo lập và kiểm soát trong một công thức ngắn gọn: “con người - kẻ sáng tạo văn hóa” Quan niệm về con người như một nhân cách độc lập, tự do và có sức mạnh to lớn vượt ra ngoài giới hạn sinh lý của nó là một khám phá của chủ nghĩa nhân đạo và được gọi là " khám phá con người". "Khám phá con người" chính là sự ra đời của một quan điểm mới về con người. Bằng chính sự tồn tại của mình ở trong thế giới, con người dường như đã thiết lập một biên giới nhằm tách biệt và phân cách mình với các hình thức sống còn lại. Vào thời Phục hưng, ý thức về ranh giới này vẫn còn chưa được xác định, nhưng vào những thế kỷ sau nó đã được định hình. Vào thế kỷ XVIII, sự ra đời của khái niệm "văn hoá" là một minh chứng trực tiếp cho sự giải phóng con người khỏi thế giới thần thánh và thế giới tự nhiên - sự giải phóng diễn ra một cách triệt để trong ý thức con người. Một lĩnh vực của hiện thực được chế định không phải bởi tính tất yếu tự nhiên, không phải bởi sự tiền định thần thánh, mà bởi chính hoạt động của con người như một thực thể tự do và sáng tạo đã được ghi nhận trong khái niệm "văn hoá". Thế giới văn hoá - đó là thế giới của con người, một thế giới mà từ khởi đầu cho tận cùng, luôn thể hiện sự sáng tạo của con người. Trong văn hoá, con người được hình dung không phải như một thực thể được sáng tạo ra, mà như một thực thể đang sáng tạo, không phải như một khách thể thụ động, cam chịu sự tác động của hoàn cảnh bên ngoài, mà như một chủ thể đang thực hiện quá trình biến đổi và cải tạo hoàn cảnh. Tuy nhiên, việc hướng đến hoạt động của con người vẫn còn chưa thật sự đầy đủ để lựa ra văn hoá như một lĩnh vực đặc thù. Con người có thể hành động do sức mạnh của tất yếu tự nhiên. Vậy thì hoạt động của con người khác biệt với những tác động của các lực lượng tự nhiên bởi cái gì? Hoạt động của con người khác với những tác động của các lực lượng tự nhiên chỉ khi sáng tạo ra thế giới riêng của mình chính là lý tính ở con người. Đó là lý tưởng nhân văn của con người với tư cách một thực thể mang lý tính để được suy tư một cách tự do. Ở đây chúng ta có thể thấy mối liên hệ trực tiếp giữa chủ nghĩa nhân văn và chủ nghĩa duy lý của thời Cận đại. Sự tồn tại của lý tính đã cho phép con người hành động không phải như một vật thể tự nhiên, không phải như con rối trong bàn tay của Chúa, mà như một thực thể độc lập có ý thức và ý chí của mình. Con người là một phần của tự nhiên, thuộc về tự nhiên cũng giống như những bộ phận còn lại của nó - các vật thể hữu cơ, thực vật và động vật. Tuy nhiên, khác hẳn với những vật thể và cơ thể của tự nhiên, con người có lý tính mà nhờ nó, con người được xem như không phải một bộ phận của tự nhiên mà là toàn bộ tự nhiên nói chung và nhờ nó, con người trở thành mắt khâu cao nhất của tự nhiên. Con người chiếm vị trí trung tâm trong tự nhiên không phải vì Chúa đã làm ra nó, mà nhờ hoạt động có lý trí của mình, nhờ hoạt động có mục đích. Chính con người làm cho bản thân minh trở thành mục đích của tự nhiên, còn tự nhiên thì trở thành phương tiện để con người quan hệ với bản thân mình như một mục đích. Lý tính là khả năng con người hành động không phụ thuộc vào tất yếu tự nhiên, mà hành động trong sự tương ứng với những mục đích đã được nhận thức hợp lý hành động tự do. Cá nhà tư tưởng ở thời đại Phục hưng cũng đã đưa ra lời cảnh tỉnh rằng, sự tồn tại của con người như một cá thể biết hành động và tư duy mộtcách hợp lý cũng khó có thể phù hợp với hiện thực. Và, trong tiến trình phát triển của lịch sử nhân loại, người ta còn phát hiện ra sự không tương hợp giữa hình ảnh con người được tạo ra trong thời đại Phục hưng với con người hiện thực của thời đại mình. Cái được gọi là con người hiện thời ấy chỉ là sự bóp méo bản chất chân thực của con người đã từng tồn tại trong quá khứ. Lý tưởng hoá quá khứ được phản ánh trong sự tôn thờ "con người tự nhiên" đã làm tăng thêm sự quan tâm tới lịch sử. Lùi sâu vào lịch sử, người ta khẳng định rằng, trong quá khứ, bản tính người vẫn chưa bị những cái được coi là văn minh làm cho đồi bại. Từ đó, bắt đầu nảy sinh sự đối lập “con người tự nhiên" với "con người văn minh", một sự đối lập đã trở thành đề tài chủ yếu của các nhà triết học thế kỷ XVIII. Sự phê phán trạng thái văn minh của các nhà Khai sáng thế kỷ XVIII đã đem lại một hình dạng mới cho vấn đề bản chất con người. Các nhà Khai sáng đã tìm kiếm câu trả lời không phải bằng con đường suy lý trừu tượng hay lý luận tư biện, mà ở lịch sử hiện thực, trong quá trình hình thành và phát triển loài người. Việc hướng tới lịch sử với mục đích phát hiện xem con người đã, đang và sẽ trở thành người như thế nào không có nghĩa là từ đây, siêu hình học và triết học tư biện bị gạt bỏ, mà chỉ hàm chứa lời kêu gọi hãy cải tạo và biến đổi chúng trên cơ sở của tư duy lịch sử. Cùng với chủ nghĩa nhân văn và chủ nghĩa duy lý, quan điểm lịch sử trở thành một đặc trưng quan trọng của tư duy cổ điển mà thiếu nó, chúng ta không thể nào hiểu được mô hình cổ điển về văn hoá tương ứng với nó. Như vậy, cái ranh giới tách biệt con người với thế giới còn lại ranh giới văn hoá không phải là vực thẳm, không phải là bức tường ngăn cách hoàn toàn con người với hiện thực, mà là khoảng cách lịch sử mà con người cần phải vượt qua để trở thành một thực thể như nó cần phải trở thành theo bản chất của mình. Cái ranh giới ấy chính là toàn bộ lịch sử nhân loại được hiểu như lịch sử của sự hình thành và phát triển của chính con người. Vậy, văn hoá vừa là con đường mà nhân loại cần phải đi qua từ lúc nó xuất hiện, vừa là kết quả, là mục đích của chính con đường này. Chừng nào cái ranh giới tách biệt con người với thế giới còn lại không được hình thành nhờ tự nhiên bên ngoài hay nhờ một thực thể siêu nhiên nào đó, chừng ấy cần phải tìm kiếm nguyên nhân tồn tại của con người trong chính con người. Nhờ lý tính của mình, con người đã thiết lập cho mình một ranh giới như thế, nghĩa là con người trở thành một thực thể tự quyết. Vì thế, cái ranh giới này vận động một cách lịch sử. Con người có thể ý thức về mình với tư cách con người ở mức độ này hay khác nhờ trình độ phát triển lý tính của mình. Theo nghĩa này, con người là một thực thể tự biến đổi, tự phát triển, con người vừa là chủ thể, vừa là nguyên nhân, là cội nguồn cho sự phát triển của mình. Và, văn hoá là lĩnh vực tồn tại của con người với tư cách một chủ thể như thế. Như vậy, trong mô hình cổ điển, khái niệm "văn hoá" không tách rời khái niệm "con người" và khái niệm "phát triển". "Văn hoá" không chỉ là cái ranh giới nhằm khu biệt con người với tự nhiên xung quanh, mà còn là cái phản ánh sự biến đổi một cách lịch sử của ranh giới này để đem lại cho con người một hình mẫu mới, một cá tính lịch sử không lặp lại. Không phải là bản chất con người được giải thích một cách tư biện, mà chính là văn hoá với tư cách cái bao trùm toàn bộ sự đa dạng lịch sử của các hình thức tồn tại và phát triển của con người đã tạo nên sự khác biệt về chất giữa thế giới con người với thế giới tự nhiên. Theo đó, có thể nói, trong triết học cận đại, nhận thức cổ điển về văn hoá đã được thể hiện trong mệnh đề: văn hoá là sự phát triển của con người như một thực thể có lý trí. Rằng, chủ nghĩa nhân văn, chủ nghĩa duy lý và quan điểm lịch sử là ba nguyên tắc kiến tạo nên mô hình cổ điển về văn hoá trong triết học cận đại. Điều đó cho thấy, tư tưởng về sự phát triển khi được vận dụng vào đời sống con người đã đưa tới sự hình thành khái niệm "văn hoá". Nhưng, đối với con người, cái gì là nguyên nhân thôi thúc nó chuyển động lên phía trước theo con đườngy tiến bộ? Vấn đề này đã trở thành trung tâm trong tất cả những luận giải trước Mác về văn hoá. Nhìn thấy ở con người cội nguồn của sức mạnh tự do và sáng tạo, triết học cổ điển đã đặt ra cho mình nhiệm vụ phải trả lời câu hỏi: ở đâu và bằng cách nào có thể tìm thấy động lực chủ yếu của hoạt động người, cái động lực đưa sức mạnh tự do và sáng tạo vào vận động. Để trả lời câu hỏi đó, triết học cổ điển phương Tây, một mặt, hướng đến "con người tự nhiên", tìm kiếm ở nó cơ sở cho tất cả những biến đổi văn hoá sau này, mặt khác, hướng đến bản chất tinh thần với tư cách cái quy định nhiệm vụ và mục đích của con người. Từ đó, trong triết học phương Tây, sự đối lập giữa cách lý giải tự nhiên và cách lý giải duy tâm về mô hình cổ điển của văn hoá đã xuất hiện. V.Ph.Asơmút đã nhận xét một cách xác đáng rằng, "chừng nào quan điểm lịch sử của giai cấp tư sản còn mang trong mình nội dung khoa học thực sự có ích cho việc tiếp tục phát triển khoa học, thì quan điểm lịch sử đó xuất hiện trước hết là với tư cách quan điểm lịch sử tự nhiên". Điều đó càng được thể hiện rõ khi các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII biến quan điểm lịch sử đường như thành nguyên lý để giải thích không chỉ giới tự nhiên, mà cả đời sống con người. Trong ý thức của các nhà Khai sáng, nguyên tắc lịch sử được hình dung dưới dạng tư tưởng "về sự tiến bộ không ngừng của tộc loại người". Lý luận tiến bộ này đã tạo ra bước ngoặt của tư tưởng Châu Âu từ triết học tự nhiên sang triết học lịch sử. ở đây, cũng cần phải nói rằng, các nhà Khai sáng Pháp quan tâm không phải tới số phận riêng biệt của từng cá thể, mà là đời sống tập thể của dân tộc cái mà thường được họ gọi là "văn hoá dân tộc". Thật ra, khi đó, thuật ngữ "văn hoá" vẫn còn chưa xuất hiện và nó được thay thế bởi thuật ngữ "văn minh". Trong tác phẩm của các nhà Khai sáng Pháp và Anh thế kỷ XVIII, ở một mức độ nhất định, thuật ngữ "văn minh" trùng với thuật ngữ "văn hoá". Như đã nói ở trên, cái nhìn của các nhà Khai sáng hướng vào lịch sử không phải của mỗi cá nhân riêng biệt, mà của cả một dân tộc, một xã hội và vì thế, họ thường đồng nhất dân tộc với Nhà nước, xã hội với các hình thức quyền lực chính trị. Chính vì vậy, việc họ thường sử dụng thuật nghĩ "văn minh" cũng là điều dễ hiểu. Đối với họ, sự tồn tại của Nhà nước là đấu hiệu văn minh của xã hội. Còn sử loài người thì được họ nhận thức như là bước chuyển dần trên quy mô toàn nhân loại từ dã man tới văn minh, từ "trạng thái tự nhiên” tới Nhà nước. Tuy nhiên, họ cũng nhận ra rằng, trong phần lớn các nước được gọi là văn minh, nhân dân thường phải sống được chế độ chuyên chế và do vậy, trạng thái tâm sinh lý cũng như đạo đức, tinh thần của họ phải hứng chịu những ảnh hưởng theo hướng tiêu cực. Ở đây, quyền lợi công dân đã trở thành cống vật cho quyền lực của những kẻ hữu sản, còn Nhà nước thì trái ngược với nghĩa vụ và trách nhiệm của mình, đã trở thành công cụ làm giàu, trở thành nấc thang danh vọng cho một số ít người đứng trên tất cả. Một nhà nước như thế tất lâm vào tình trạng đối lập hoàn toàn với quyền lợi chân chính của công dân. Để tạo ra mối quan hệ hài hoà về lợi ích giữa xã hội và cá nhân, giữa Nhà nước và mỗi người, nhất thiết phải tạo ra một mắt khâu trung gian có khả năng dung hòa những lợi ích ấy. Mắt khâu ấy chính là "sự hoàn thiện lý trí” của con người để con người ý thức được lợi ích xã hội bắt nguồn trực tiếp từ những đòi hỏi vốn có trong "bản chất tự nhiên" của con người. Với nhận thức này, các nhà Khai sáng cho rằng, việc phát triển lý trí của con người bằng con đường “Khai sáng" phải là trọng tâm của chương trình giáo dục con người với tư cách "một công dân của Nhà nước". Bởi theo họ, lý tính là cái làm cho con người trở thành một thực thể văn minh và hơn nữa, nhờ có lý tính mà con người có thể thoát ra khỏi những mâu thuẫn xã hội hiện tồn. Nhưng, mục đích của lý tính là gì? Để trả lời câu hỏi này, các nhà Khai sáng đã đưa ra công thức: mục đích của lý tính - hạnh phúc của con người. Chính tự nhiên đã ban cho con người dục vọng và ham muốn mà ý nghĩa thực sự của chúng lại nằm trong sự khao khát vươn tới hạnh phúc của con người. Sự thèm khát hạnh phúc cá nhân là lẽ tự nhiên với con người, nhưng nó cũng là lẽ tự nhiên đối với bất kỳ một hiện tượng thiên nhiên nào khác và do vậy, cái gì có lợi cho tự nhiên cũng có lợi cho con người. Bởi thế mục đích của lý trí là duy thuộc đích của tự nhiên trong quan hệ của con người. Như vậy, mô hình cổ điển về văn hoá (chủ nghĩa nhân văn, chủ nghĩa duy lý, quan điểm lịch sử) trong sự lý giải của chủ nghĩa tụ nhiên hoá ra là sự đồng nhất trông rỗng của tự nhiên với chính bản thân tự nhiên. Và qua quá trình phát triển lịch sử, con người vẫn còn ở trạng thái mà tự nhiên đã tạo ra nó từ thủa ban đầu. Bằng cách đó, chủ nghĩa tự nhiên đã chuyển văn hoá thành một mắt xích trong sự tiên hoá của tự nhiên và buộc văn hoá phải tuân theo những quy luật chung của nó. Cantơ là người đầu tiên đã ý thức được rằng không thể nào kiến tạo được lý tưởng "con người lý tính" mà các nhà Khai sáng đã đưa ra từ chính những nhu cầu "tự nhiên". Trong triết học Cantơ, vấn đề bản chất đặc thù của con người đã được giải quyết theo cách mới mà việc phân định một cách rõ ràng thế giới tự nhiên và thế giới tự do là cơ sở nền tảng. Nếu như thế giới tự nhiên phải tuân theo những tất yếu tự nhiên vốn thuộc về thẩm quyền của giác tính, thì thế giới tự do thuộc về thẩm quyền của lý tính và nó tự đặt ra những quy luật của riêng mình. Do vậy, với Cantơ, lý tính của con người chính là hoạt động của con người không phụ thuộc vào tự nhiên, nghĩa là trong sự tự do của nó. Với quan niệm này, Cantơ đã chống lại cách giải thích lý tính chỉ đơn giản như là sự tương thích giữa hành vi của con người với tất yếu tự nhiên. Theo ông, cách lý giải như thế đã biến con người thành con rối trong bàn tay của tự nhiên. Lý tính được đem lại cho con người không chỉ như là phương tiện để đạt đến hạnh phúc và thoả mãn những nhu cầu cảm tính luôn bị chế định bởi thể xác. Bản năng là cái phục vụ tất nhất cho những mục đích này. Ý nghĩa thực sự của lý tính chính là những ảnh hưởng của nó tới ý chí, buộc ý chí phải tuân theo các quy luật đạo đức để thoát ra khỏi mọi nhu cầu cảm tính. Lý tính mang trong mình mục đích tối cao cho sự phát triển của nhân loại, một mục đích không thể chế định bởi tự nhiên bên ngoài. Sự tồn tại đạo đức của mỗi cá thể là mục đích như vậy. Do vậy, theo nhân loại cần phải được nhận thức như lịch sử tự do, cần phải được xem xét như sự vận động của toàn thể loài người tới mục đích cao cả này. Và, việc trợ giúp cho sự phát triển đạo đức của mọi người để họ đã tới trạng thái đạo đức là mục đích của văn hoá. Điều đó cho thấy, chủ nghĩa duy tâm trong triết học văn hoá của Cantơ không phải là do sự thừa nhận cơ sở đạo đức đối với sự phát triển văn hoá của nhân loại. Nhưng, nếu như các nhà Khai sáng xuất phát từ chỗ cho rằng cơ sở đạo đức trong con người không tách rời bản tính tự nhiên của nó, thì ở Cantơ, cơ sở ấy bắt nguồn từ những đòi hỏi trong bản chất lý tính của con người và nó không có gì chung với những đam mê, những khát vọng tự nhiên của con người. Giải phóng con người khỏi sự lệ thuộc vào tự nhiên, văn hoá lại buộc con người tuân theo sự cưỡng chế của lý tính. Với quan niệm này, Cantơ cho rằng, ý nghĩa của văn hoá nằm trong việc thay thế chuyên chế tự nhiên bằng chuyên chế lý tính nhờ sự thông trị của bổn phận với tất cả những thúc giục cảm tính trong đời sống thường ngày. Trong triết học Hêgen, sự giao tiếp của cá thể với "tộc loại" chỉ có khả năng tồn tại được hình thức "khái niệm", nghĩa là sự thấu hiểu "tính thực thể tinh thần của chỉnh thể" dưới hình thức lý luận - triết học. Theo đó, thuật ngữ "văn hoá" mang ý nghĩa của việc "giáo dục" (Bildung) cá thể, nâng cá thể từ mức "vô giáo đục" mà nó luôn là như vậy trong cuộc sống hàng ngày tới "tri thức" được đem lại nhờ triết học khoa học mà trước hết, nhờ triết học của chính Hêgen. Vì thế, ý nghĩa của việc "giáo dục" cá thể hay văn hoá là ở chỗ, bằng triết học, mỗi cá thể có thể đi qua tất cả các cấp) độ cấu thành của tinh thần thế giới", làm cho nó trở thành cái được nhận thức, đưa khai thác về mặt lý luận và được định hình trong tư duy vốn có của cá thể. Cũng như những người đi trước, Hêgen quy văn hoá vào sự phát triển cua ý thức vào sự phát triển của tư duy cá nhân. Nhưng, ở ông, việc hiểu tư duy lại hoàn toàn khác biệt với sự lý giải của các nhà Khai sáng về "lý tính". Hêgen nhận thấy rằng, đối với các nhà Khai sáng, lý tính chỉ là phương tiện nhằm đạt tới những mục đích riêng biệt, tới kinh nghiệm của tồn tại người, chỉ là công cụ để thoả mãn những nhu cầu cảm tính của mỗi cá thể, những sự tuỳ tiện ngẫu nhiên và thói đỏng đảnh chủ quan của nó và do vậy, cái chung, cái phổ quát, nghĩa là tư duy, hoá ra lại phải tuân theo cái riêng. Hêgen cho rằng, cách nhìn nhận như thế rõ ràng là không thấu hiểu bản chất của tinh thần và mục đích của lý tính. Theo ông, phải chuyển hoá cái giản dị tự nhiên, cái đơn nhất, cái đã bị khu biệt khỏi đời sống công dân thành cái phổ quát của tư duy mới là mục đích thực sự của lý tính, và chỉ có văn hoá mới có khả năng thực hiện sự chuyển hoá này. Rằng, nhờ có văn hoá, mỗi cá thể được giao tiếp không phải với tự nhiên, mà với thực thể tinh thần của thế giới và chừng nào, sự giao tiếp này chỉ có trong ý thức, trong tư duy, thì chừng đó, toàn bộ ý nghĩa của giáo đục, của việc khai sáng các cá thể, cũng như toàn bộ nội dung phát triển văn hoá của chúng vẫn còn nằm trong việc nâng cái riêng của các cá thể này lên đến cái chung, cái phổ quát của tư duy. Như vậy, rõ ràng rằng, trong tất cả các cách giải quyết vấn đề văn hoá của triết học duy tâm trước Mác đều đặn đến tư tưởng cho rằng, lĩnh vực tinh thần là lĩnh vực duy nhất có giá trị đê phát triển văn hoá con người. Toàn bộ thực tiễn văn hoá - lịch sử chỉ được các nhà triết học này lý giải như thực tiễn tinh thần bị chế định bởi hoạt động của ý thức, của tư duy mà thôi. Giá trị của hoạt động vật chất, của lao động để phát triển văn hoá, để hiểu ý nghĩa thực sự của văn hoá đã bị phủ nhận hoặc bị hạ xuống bậc thứ yếu. Do vậy, việc làm sáng tỏ vai trò, bản chất và chức năng của văn hoá trong lịch sử trên cơ sở khoa học thực sự lại chờ đợi ở sự gánh vác của triết học Mác.