Tiểu luận Sơ lược khái niệm Tánh Không của Kinh Tiểu Không và Đại Không với Kinh Kim Cang

ng được thích thú, tham đắm với những cảm giác an lạc mà mình đã đạt được do thiền định mà phải tiếp tục viễn ly: Ở đây, này Ananda, Tỷ-kheo ly dục, ly bất thiện pháp, chứng đạt và an trú Sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ. Diệt tầm và tứ, chứng và trú Nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhứt tâm... Tam thiền... chứng và trú Tứ thiền. Như vậy, này Ananda, Tỷ-kheo an chỉ, an tọa, chuyên nhất và an định nội tâm.             Tâm viễn ly tất cả pháp bằng cách không tác ý về tất cả pháp, như trong kinh Sa-môn quả, Phật dạy tỳ-kheo không nên tác ý tướng chung hay riêng của tất cả pháp: “Đại vương, thế nào là Tỳ kheo hộ trì các căn? Này Đại vương, khi mắt thấy sắc, Tỳ kheo không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng”.[9] Cũng vậy, khi tai, mũi, lưỡi, thân, ý khi tiếp xúc với các pháp cũng không cũng không giữ tướng chung và riêng của chúng. Nếu nắm giữ tướng của chúng và các xúc cảm do chúng mang lại thì tham ái, ưu bi, khổ não và các bất thiện pháp sẽ khởi lên. Điều cần thiết quan trọng là hành giả không được hoan hỉ và tham đắm trong nội không: Vị ấy tác ý nội không. Trong khi vị ấy tác ý nội không, tâm không thích thú, không tịnh tín, không an trú, không hướng đến nội không. Sự kiện là như vậy, này Ananda, Tỷ-kheo biết như sau: "Trong khi ta tác ý nội không, tâm không thích thú, không tịnh tín, không an trú, không hướng đến nội không". Ở đây, vị ấy ý thức rõ ràng như vậy. Về pháp quán nội không này, Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm cũng có giải thích: Sao gọi là nội không? Như một vị tỳ-kheo, đối với tất cả các pháp bên trong, hoặc một pháp xứ bên trong (6 nội xứ), tư duy rằng nó là không, biết rằng nó là không, hiểu rõ rằng nó là không, ghi nhận nó là không. Căn cứ gì để nói về nghĩa không này? Vì ngã là không nên ngã sở cũng không, (chúng) là thường không, (bản chất) không này là không thể làm cho khác đi. Như vậy quán sát (nghĩa không) của chúng một cách không phóng dật thì đắc định, tâm được an trụ, trụ một cách chân thật, đó gọi là nội không.[10] Khi quán ngã là không thật có, chẳng qua nó là một sản phẩm của tâm lý nên từ trong bản chất nó đã là không nên những gì thuộc về cái ngã đó thì cũng đều là không.   Sau khi an trú nội không, hành giả quán sát ngoại không, tức là trong bốn oai nghi, khi thiền tọa, kinh hành..., vị ấy luôn quán sát các bất thiện pháp hay các hữu lậu bên ngoài có xâm nhập vào tâm qua các căn hay không? Đồng thời, vị ấy không phóng dật hí luận các pháp thế gian dù thông qua khẩu hay ý: Này Ananda, nếu Tỷ-kheo ấy trong khi an trú với sự an trú này, tâm hướng đến suy tầm (vitakka), vị ấy suy nghĩ: "Ðối với những suy tầm hạ liệt, đê tiện, phàm phu, không thuộc bậc Thánh, không liên hệ đến mục đích, không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn, như là dục tầm, sân tầm, hại tầm, ta sẽ không suy nghĩ các loại suy tầm ấy". Ở đây, vị ấy ý thức rõ ràng như vậy.[11] Nói khác hơn, vị ấy phải luôn chánh niệm và kiểm soát sáu căn.Khi một Tỳ kheo thực hành chánh niệm được như vậy thì sẽ đạt được an lạc hiện tiền. Phật kết luận trong kinh Sa-môn quả: “Vị ấy, nhờ sự hộ trì cao quý các căn ấy, nên hưởng lạc thọ nội tâm, không vẩn đục. Như vậy, này Đại vương, Tỷ-kheo hộ trì các căn.”[12] Theo Du-già sư địa luận thì có 4 loại không: Cần phải biết rằng, tánh không, nói tóm lược thì có 4 loại: 1. Quán sát không, nghĩa là quán sát các pháp vốn không có an ổn, cho đến không có ngã và ngã sở... 2. Bỉ quả không, nghĩa là bất động tâm giải thoát, không có tất cả phiền não như tham... 3. Nội không, đối với cái thân vốn là thân này, không những thứ chấp trước thấp hèn là ngã, ngã sở và ngã mạn... 4. Ngoại không, đối với ngũ dục không sanh tham muốn.[13] Như trong kinh Pháp ấn[14] đã chỉ ra pháp quán về không này: Nếu Tỳ kheo nào, ngồi dưới bóng cây, chỗ trống vắng, mà khéo quán sát sắc là vô thường, là pháp ma diệt, ly dục. Cũng vậy, quán sát thọ, tưởng, hành, thức là vô thường, là pháp ma diệt, ly dục. Quán các thọ ấm kia là vô thường, là pháp ma diệt, không bền chắc, biến dịch, thì tâm sẽ được an lạc, thanh tịnh, giải thóat. Ðó gọi là Không. Quán sát như vậy cũng không thể lìa kiêu mạn, nhưng có tri kiến thanh tịnh.[15] Như vậy, không ở đây hàm chỉ đến sự không thật có của các pháp, vì nó là do duyên sanh nên tất do duyên diệt. Tuy rằng, sự nhận biết này không mang lại sự giải thoát rốt ráo nhưng nó là một nhận thức đúng đắn, vì nó là nền tảng để khởi lên ý niệm viễn ly tất cả sự chấp trước. 2.            Ý nghĩa “không” trong kinh Kim cang 2.1.        Pháp vô trụ 2.1.1.   Hàng phục và an trụ tâm Kinh Kim cang, theo ngài Tăng Triệu, toàn bộ nội dung của nó chia làm cảnh không, huệ không và nhân không; trong ấy, lấy huệ không làm chủ đạo.[16] Mở đầu kinh này, ngài Tu-bồ-đề (Subhūti) nêu ra câu hỏi rằng: Như có kẻ thiện nam tín nữ nào phát khởi tâm bồ-tát thừa thì chúng làm sao an trụ, làm sao tu tập và làm sao điều phục tâm?[17] Đây là một câu hỏi quan trọng đối với một người phát tâm tu theo Đại thừa nói riêng và Phật giáo nói chung. Bởi lẽ, an trụ tâm, tu tâm, hàng phục tâm đều là vấn đề quan trọng trong sự tu hành. Ngay trong kinh nguyên thủy, đức Phật đã đặc biệt quan tâm đến nó. Mục tiêu của sự tu hành là trừ bỏ qua nghiệp căn bản phiền não là tham, sân, si; mà tham, sân, si đều là những trạng thái thuộc về tâm cả. Như trong Tạp A-hàm đã nói: Này các tỳ-kheo! Phải khéo tư duy quán sát tâm mình. Vì sao vậy? Từ lâu tâm này đã bị tham dục làm nhiễm ô, bị sân nhuế, ngu si làm nhiễm ô. Này các tỳ-kheo! Tâm này bị phiền não thì chúng sanh bị phiền não; tâm thanh tịnh thì chúng sanh được thanh tịnh.[18] Vì vậy, đối với tâm mình, hành giả tu tập phải luôn luôn cảnh giác, không cho phiền não khởi lên. Được như vậy thì sự tu hành mới mong đạt được kết quả khả quan, làm an lạc chính mình. Do đó, câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề dù là lấy đối tượng hành bồ-tát thừa làm cơ sở, nhưng thật sự nó là nghi vấn chung của mọi thành phần cần tu tập. Ngài Vô trước (Asaṅga) giải rằng: Như kinh nói: bồ-tát phải trụ như thế nào...? Phải trụ đó là dục-nguyện; phải tu hành là khế hợp với tam-ma-bát-để; hàng phục tâm là chiết phục phiền não. Dục ở đây là người cầu; nguyện là vì đối tượng cầu (Phật quả) nên tâm khởi tư duy, ghi nhớ. Khế hợp với tam-ma-bát-để là vô phân biệt tam-ma-bát-để (loại định tên là vô phân biệt). Chiết phục tán loạn là nếu tâm tán loạn thì định vô phân biệt tam-ma-bát-để đó là cho nó an trụ.[19] Vậy trong câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề đã hàm ngụ tất cả việc cần thiết của một người phát tâm tu theo bồ-tát hành. Tất nhiên, ngài hiểu rõ những khó khăn trong khi làm công việc hoằng hóa chúng sanh. Đôi khi, phải lê gót trên mọi nẻo đường, thuyết phục những kẻ tà tâm tà tín quay về với chánh đạo, hay khi có những kẻ thù ghét muốn ám hại bồ-tát bằng cách này hay cách khác. Đối với những nghịch cảnh như vậy thì bồ-tát phải làm thế nào cho mình khỏi bị thối tâm? Chúng sanh là vô lượng vô biên thì tâm tánh cũng muôn vàn sai khác; vả lại, bồ-tát thệ độ tất cả chúng sanh thì làm sao để độ được những loài không phải người, kém trí, kém nhận thức? Đây là một vấn đề nan giải. Đức Phật dạy: Này Tu-bồ-đề! Người tu tập bồ-tát thừa phải sanh tâm như thế này: Tu bồ đề! Có bao nhiêu loại được giả lập là chúng sanh trong chúng sanh giới, toàn bộ chúng sanh thuộc vào loại hoặc sanh bằng trứng, hoặc sanh bằng thai, hoặc sanh từ nơi ẩm thấp, hoặc sanh bằng cách biến hóa, hoặc có sắc, hoặc vô sắc, hoặc có tưởng, hoặc vô tưởng, hoặc thậm chí loài không có tưởng không phải không có tưởng, bất kỳ loại nào được giả lập là chúng sanh giới, tất cả chúng đều phải được tịch diệt toàn diện nơi cõi niết-bàn bởi tôi không còn thừa sót. Vô lượng chúng sanh như vậy được tịch diệt toàn diện mà thật sự chẳng có chúng sanh nào là tịch diệt. Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Giả sử có cái tưởng về chúng sanh của bồ-tát đã được khởi lên thì vị ấy không được gọi là bồ-tát. Lý do vì sao vậy? Vị ấy không được gọi là bồ-tát vì vị ấy đã khởi lên tưởng về chúng sanh, tưởng về thọ giả và tưởng về bổ-đặc-già-la.[20] Trong đoạn này, kinh dùng động từ prajñapyate, chứng tỏ rằng, ngay cả cái tên chúng sanh... chỉ là sự khiên cưỡng áp đặt lên một sự thể. Bởi vì một sự thể dù chúng ta đặt cho tên gọi là gì thì đó cũng chỉ là ngôn từ chứ không phải là tự thân của một sự vật. Nhưng vì một cái tên dùng đặt tên cho một sự vật, điều đó cũng có nghĩa là chúng ta kết hợp nội hàm trong cái tên đó những dấu hiệu đặt trưng của một sự thể. Do đó, khi nhắc đến cái tên ấy cũng đồng thời những dấu hiệu ấy cũng khởi lên trong ý nghĩ của ta.  Chính vì điểm này, khi ta giáo hóa cho một chúng sanh nào được vào vô dư niết-bàn, nếu ta nghĩ rằng nó được ta làm cho vào vô dư niết-bàn, khi đó, đối tượng mà ta giáo hóa trở thành một sự thể có thật. Mà một sự thể là có thật thì những dấu hiệu của chúng cũng là có thật. Vì vậy, khi đối tượng đó là có thật thì cũng có nghĩa ta là người giáo hóa cũng có thật, tức là khởi lên cái tưởng về ngã, nói khác hơn, ngã chấp vẫn còn. Nếu một khi chấp một cái không có thật là thật thì vẫn còn vô minh. Còn vô minh, nghĩa là còn phiền não, thì không thể nào là bồ-tát được. Nếu còn ngã tưởng, chúng sanh tưởng thì còn chướng ngại trong việc tu tập và giáo hóa, vì tâm của chúng sanh là vạn biệt, đôi khi là nghịch duyên trở ngại trên đường hành bồ-tát thừa thì lẽ cố nhiên là vị ấy có thể khởi lên phiền não và thối tâm bồ-đề mà tìm đến sự giải thoát cá nhân của mình, tức là bồ-tát hành đã bị thất bại, không được gọi là bồ-tát nữa. Ngài Thế-thân giải thích về bốn loại tưởng này rằng: Ngã tướng: xem 5 ấm là khác nhau, mỗi một ấm đều chính là ta. Chấp lầm như vậy nên gọi là ngã tướng. Chúng sanh tướng: xem thân này tồn tại lâu dài không mất, gọi là chúng sanh tướng. Mạng tướng: sự tồn tại liên tục của mạng căn trong một đời gọi là mạng tướng. Thọ giả tướng: mạng căn sau khi dứt lại tiếp tục thọ sanh trong sáu cõi, gọi là thọ giả tướng.[21] Như vậy, trong câu trả lời của Phật về câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề, vị hành bồ-tát thừa không nên khởi lên một vọng tưởng nào về đối tượng mà mình đang thực thi việc hành bồ-tát thừa. Mặt khác, người phát tâm tu theo bồ-tát thừa lẽ cố nhiên phải hiểu pháp là do duyên khởi, đồng thời, phải xem chúng sanh cũng là mình trong tương quan tương tức tương nhập thì lẽ nào lại sai lầm đến nỗi đi khởi lên các ý tưởng về ngã, về các đối tưởng khác ngã là thật? Đây cũng là nền tảng để phát tâm cầu giác ngộ rốt ráo. Kinh nói: Bấy giờ Trưởng lão Tu-bồ-đề bạch Phật rằng: Bạch Thế tôn! Người phát tâm tu theo bồ-tát thừa cần phải an trụ, cần phải tu tập, cần phải hàng phục tâm như thế nào? Phật dạy: Này Tu-bồ-đề! Người phát tâm tu theo bồ-tát thừa cần phải khởi tâm như thế này: tất cả chúng sanh phải được tịch diệt toàn diện trong cõi vô dư niết-bàn bởi tôi. Chúng sanh tịch diệt toàn diện như vậy mà không có bất kỳ chúng sanh nào là tịch diệt toàn diện. Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Nếu bồ tát có sanh khởi tưởng về chúng sanh thì vị ấy không được gọi là bồ-tát. Chừng nào còn khởi tưởng về thọ giả, tưởng về bổ-đạc-già-la thì vị ấy không được gọi là bồ-tát. Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Không có bất kỳ pháp nào tên là phát tâm tu theo bồ-tát thừa.[22] Với bồ-tát thừa thì hành lục độ là chính, trong ấy, bố thí là việc mở đầu. Vậy, trong khi bố thí, tâm bồ-tát phải như thế nào? Phật dạy trong đoạn tiếp theo. 2.1.2.   Bố thí không chấp Khi hành bồ-tát thừa thì việc đầu tiên là bố thí, trong kinh này, bố thí được Phật trưng dẫn làm ví dụ điển hình để áp dụng cho người hành bồ-tát thừa. Phật dạy: Lại nữa, này Tu-bồ-đề! Sự bố thí được bố thí bởi vị bồ-tát không trụ trên sự tướng, sự bố thí phải luôn luôn được bố thí bởi sự không trụ; sự bố thí không được bố thí bằng cách trụ nơi sắc, sự bố thí không được bố thí bằng cách trụ nơi thanh, hương, vị, xúc, pháp. Như vậy, này Tu-bồ-đề! Sự bố thí được bố thí bởi vị bồ-tát ma-ha-tát như thế này: không được trụ nơi tưởng về tướng (mà bố thí). Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Vị bồ-tát vô trụ mà thực hiện sự bố thí, thì này Tu-bồ-đề, cái tụ phước đức của vị ấy không dễ gì suy lường nắm bắt được.[23]             Nếu làm sự bố thí để mong cầu tương lai sẽ được giàu sang, danh tiếng, ngũ dục khoái lạc thì sau khi phước báo đã tận ắt sẽ sa vào đường ác. Đoạn này nói rằng vị bồ-tát khi bố thí thì không nên chấp trước nơi sự tướng. Tức là, khi bố thí mà còn ý niệm rằng ta là người bố thí, đây là tài sản của ta mang ra bố thí, và kia là những kẻ thấp kém hơn ta đang xin lấy ân huệ của ta thì sự bố thí ấy, về ý nghĩa, đã bị ô nhiễm bởi tâm ô nhiễm, tâm kiêu mạn của người hành bố thí. Do đó, khi bố thí chỉ nghĩ rằng vì lợi ích bình đẳng của tất cả chúng sanh mà ta bố thí. Ở đây, bố thí có nhiều cách, có thể là tài sản, giáo pháp..., nhưng dù dưới hình thức nào, cũng không được khởi tâm trụ chấp, vì như trên đã nói, một khi khởi tưởng trụ chấp nơi tướng thì cũng dễ dàng bị che phủ bởi các tưởng về ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả...             Tóm lại, Phật dạy cho ngài Tu-bồ-đề rằng, khi người khởi tâm tu theo bồ-tát thừa, khi đang thực hiện bồ tát hành thì không được khởi lên tâm tưởng trụ chấp nơi đối tượng. Không trụ chấp nơi sự tướng thì tâm được an ổn, đây là phương pháp an trụ tâm mà Phật đã dạy. 2.1.3.   Nguyên lý tức-phi Theo quan niệm của văn hóa cổ Ấn-độ thì vị Chuyển luân vương hoặc một vị Phật sẽ có đủ 32 tướng tốt. Nhưng với cái nhìn thông qua lý duyên khởi thì phải chăng 32 tướng ấy là Phật? Kinh nói: Này Tu-bồ-đề! Ý ông nghĩ thế nào? Như lai có nên được nhìn bằng cụ túc tướng không? Tu-bồ-đề trả lời: Không nên, thưa Thế tôn! Như lai không nên được nhìn bằng cụ túc tướng. Lý do vì sao vậy? Bạch thế tôn! Cái tướng cụ túc được cho là tướng cụ túc của Như lai đó, thậm chí, nó chẳng phải là tướng cụ túc. Được trả lời như vậy, đức Thế tôn đã nói với Trưởng lão Tu-bồ-đề: này Tu-bồ-đề ! Chừng nào còn là tướng cụ túc thì chừng ấy nó còn là ảo hóa, chừng nào không còn là tướng cụ túc thì chứng ấy ảo hóa cũng không còn. Vì vậy, tướng của Như lai phải được thấy là phi tướng.[24]             Vì khi nhìn đức Phật là bậc có tướng cụ túc, với bản năng xem thân tướng của mình là tự ngã của mình, thì chúng sanh cũng dễ dàng lầm chấp cái tướng cụ túc đó chính là Phật. Mà cái tướng dù đẹp hay xấu, nó vẫn là do nhân duyên tạo thành, rồi qua cái nhìn thông tục bị chi phối bởi vô minh, sẽ không thể nhận ra bản chất thật của cái tướng mà như là đối tượng mình đang thấy. Vì lẽ đó, Phật nói rằng, chừng nào còn có thấy tướng cụ túc, tức là còn thấy ảo hóa, tức là cái tướng cụ túc được nhìn qua con mắt thông tục, nhận cái tướng đó là Phật thì cái tướng đó vẫn là như huyễn mà thôi. Cho nên, Phật dạy, phải nhìn tướng của Như lai là phi tướng, tức là phải quan sát đúng thật tại của cái tướng là do nhân duyên sanh đễ rồi không thủ chấp nó, được như vậy mới thấy tướng thật của Như lai, tướng mà chẳng phải tướng. Thâm nữa, như đoạn kinh tiếp theo nói rằng, nếu căn cứ theo 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp mà khẳng định đó là Phật thì Chuyển luân thánh vương cũng là Phật, vì Chuyển luân thánh vương cũng có 32 tướng như vậy. Dù là có 32 tướng thì chúng cũng là hữu vi pháp, là pháp hoại diệt, không nên lầm chấp. Đoạn kế, Phật cũng dạy rằng, không nên thủ chánh pháp, cũng không nên thủ phi pháp. Vì cái gọi là chánh pháp do Phật giảng dạy, bản chất vốn chỉ là phương tiện để đối trị những phi pháp. Cho nên chúng đều là pháp phương tiện tùy duyên mà thuyết, nên kinh nói: Không có một pháp nhất định nào được gọi là A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề; không có một pháp nhất định nào mà Như lai có thể nói. Trong kinh Kim cang, Phật và Tôn giả Xá-lợi-phất dùng hình thức luận tức-phi đối đáp như sau: Tướng tức phi tướng; Phước đức tức phi phước đức; Phật pháp tức phi Phật pháp; Tứ quả tức phi tứ quả; Trang nghiêm Phật độ tức phi trang nghiêm Phật độ; Thân tức phi thân; Vi trần tức phi vi trần; Bốn thứ tưởng tức phi bốn thứ tưởng; Đệ nhất ba-la-mật tức phi đệ nhất ba-la-mật; Nhẫn nhục ba-la-mật tức phi nhẫn nhục ba-la-mật; Trụ tức phi trụ; Chúng sanh tức phi chúng sanh; Tất cả pháp tức phi tất cả pháp; Thân lớn tức phi thân lớn; Tâm tức phi tâm; Cụ túc sắc thân tức phi cụ túc sắc thân; Cụ túc tướng tức phi cụ túc tướng; Thuyết pháp tức phi thuyết pháp; Phàm phu tức phi phàm phu; Hữu ngã tức phi hữu ngã; Vi trần tức phi vi trần; Thế giới tức phi thế giới; Nhất hiệp tướng tức phi nhất hiệp tướng; Ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến tức phi ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến; Pháp tướng tức phi pháp tướng. Qua các đoạn dẫn chứng trên, ta có thể tóm tắt chúng bằng biểu thức: A tức phi A, nên gọi là A. Trong kinh này hình thức này được sử dụng nhiều lần, chứng tỏ nội dung thông điệp mà Phật cần chuyển tải trong kinh này là rất quan trọng và mang tính nhận thức trực quán nhiều hơn. Một điều chắc chắn rằng, hình thức này là phi logic hình thức. Theo logic hình thức của Aristotle thì: -                      Luật đồng nhất: A là A -                      Luật không mâu thuẫn: không có cái gì có thể vừa là A, vừa chẳng phải A -                      Luật loại trừ: mọi thứ là A hoặc không phải A Nhưng trong kinh Kim cang thì logic hình thức này không còn hợp lý và bất xác thật trong thật tế. Ví dụ trong kinh nói: Thưa Thế tôn! Cái tướng cụ túc được Như Lai nói, chính nó chẳng phải là tướng cụ túc.[25] “Lakṣaṇasaṃpat là a-lakṣaṇasaṃpat”. Trong đây, a- là một tiền tố, mang nghĩa phủ định. Qua những thí dụ này, chúng ta thấy lý duyên khởi được áp dụng ở đây là rất cụ thể. Một sự vật, bằng cái nhìn thông tục thì nó chỉ là một vật với một hình tướng cố định, nhưng trên thật tế, nó luôn luôn biến chuyển không ngừng trong chính tự thân nó. Khi đánh giá một sự thể, ta thường dùng ý thức của mình để làm dừng lại tiến trình thiên chuyển của một sự vật để định danh cho nó, nhưng sự vật qua một sát-na đã là khác với chính nó rồi. Giữa sát-na trước và sát-na sau nó đã không còn là nó thì làm sao chúng ta dùng những đặc tính của sự vật ở sát-na trước áp đặt lên sự vật ở sát-na sau được? Giáo lý duyên khởi cũng chỉ ra rằng, cái biểu hiện bên ngoài như là một sự tướng với ngoại hiện thống nhất của nó, nhưng tự bản chất, nó là do nhiều yếu tố hợp thành. Như thế, một sự thể không phải là một sự thể do chúng ta đang nắm bắt. Đồng thời, sự biến chuyển liên tục của nó, trên căn bản nhân duyên, có thể xảy ra theo hai xu hướng là tăng trưởng hay giảm trừ. Một hữu tình cũng diễn tiến theo hai xu hướng như trên. Nếu theo hướng tăng trưởng thì chúng sanh có thể siêu việt lên chính nó, tức là chúng sanh có thể thành Phật. Nếu vạn pháp mà cố định bất biến thì chúng sanh mãi là chúng sanh, vô hình trung, đã rơi vào thường kiến. Do đó, xét trên một sự thể cụ thể thì vật A không phải là vật A, A chỉ là tên gọi, suy tìm trong nó không có gì là A. Cũng như tên gọi“rừng”, là một khái niệm chỉ cho một nơi có rất nhiều cây, nếu như bỏ qua yếu tố “cây” thì rừng không tồn tại. Như vậy, rừng không phải là rừng vì nó là tập hợp nhiều cây; nhưng vì là nơi tập hợp nhiều cây nên tạm gọi đó là rừng. Khi cây không còn thì rừng cũng biến mất. Cũng thế, nếu A chỉ là A thì đó chỉ là trên hình thức ngôn ngữ, thực tế trong A đã hàm chứa cái không phải A rồi. Cái gọi là Phật pháp khi nó có tác dụng phủ định một cái phi Phật pháp. Nếu khi cái phi Phật pháp không còn thì cái gọi là Phật pháp lại là một danh từ rỗng và vô nghĩa. Ở đây, chữ “phi” (a-) trong kinh sử dụng không nhằm đưa đến một mô thức lý luận mới, mà cốt chỉ cho chúng ta thấy sự quan trọng của việc nội quán bên trong của một đối tượng. Hay nói khác hơn, mọi pháp, qua duyên khởi phải được xem đó là “không”, tức không có một bản chất cố hữu duy nhất tồn tại, thế nên danh xưng là hình thức áp đặt theo ngoại hiện của sự vật chứ không thể lột tả hết bản chất của sự vật. Do đó, chúng ta không nên bám chặt cái danh xưng mà bỏ quên cái thực tại như nó đúng với sự thật của nó. Như vậy, hình thức A tức phi A là nhằm hướng quan điểm đến cái tích cực, cái hướng thượng, xóa bỏ sự cố chấp cứng nhắc. 2.1.4.   Vô sở trụ Sự tu hành cần thiết là phải an trụ tâm mình, làm tịnh hóa tự tâm, hướng tâm đến giác ngộ, vậy thì người tu theo bồ-tát thừa làm thế nào mà khi độ sanh gặp các chướng duyên mà vẫn an trụ được tâm của mình? Phật dạy: Vì vậy, này Tu-bồ-đề! Bồ-tát sau khi lìa tất cả tưởng rồi mới nên phát tâm đối với vô thượng chánh đẳng chánh giác. Không nên sanh tâm trụ nơi sắc, không nên sanh tâm trụ nơi thanh, hương, vị, xúc, pháp, không nên sanh tâm trụ nơi pháp, không nên sanh tâm trụ nơi phi pháp, không nên sanh tâm trụ đối với bất cứ thứ gì. Lý do vì sao vậy? Vì sự trụ đó là chẳng phải trụ.[26] Một điều kiện cần thiết bắt buộc ở đây là một người phát tâm tu theo bồ-tát thừa, muốn hướng đến quả vị Phật thì điều tiên quyết là không khởi lên bất cứ một loại tưởng nào, nghĩa là, không đặt tâm vào bất cứ một tướng hữu vi nào. Vì nếu trụ tâm vào một sắc... thì sẽ bị cuốn theo dòng sanh diệt của nó. Khi gắn tâm vào một đối tượng, tuy rằng những đối tượng khác có thể không làm cho tâm dao động vào lúc đó, nhưng không có nghĩa là tâm đã được an trú. Sự hoạt động của tâm là không dừng nghỉ, sát-na này tiếp nối sát-na khác, như một dòng tương tục. Tất cả hoạt động của tâm tạo nên các sự phản ứng khác nhau đối với sáu trần. Tuy nhiên, tập khí của chúng sanh luôn có xu hướng tiếc nhớ quá khứ, mộng mơ tương lai và hiện tại cũng không dừng nghỉ các thứ so đo tính toán. Chính cái dòng suy nghĩ này mà chúng ta nghĩ rằng đó là tự ngã của mình. Cũng có khi ta biết sau khi chết thì bốn đại tan rã thì như vậy thân thể này không còn là ta, nhưng ta vẫn còn viện vào lý do là cái tâm suy nghĩ này vẫn còn, và như thế sự bám vào khái niệm ngã này vẫn còn tiếp diễn. Thật tế đó là dòng vọng tưởng của ta, chúng không phải là thật. Sự tu hành quan trọng là phải dừng được dòng vọng niệm đó. Vậy thì làm sao để dừng? Phật dạy: Này Tu-bồ-đề! Cái gọi dòng tâm dòng tâm đó được Như lai nói là chẳng phải dòng, vì vậy được gọi là dòng tâm. Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Cái tâm thuộc thời quá khứ thì không thể nắm bắt được, cái tâm thuộc thời vị lai không thể nắm bắt được, cái tâm thuộc thời hiện tại không thể nắm bắt được.[27]             Khi những tâm hành thuộc ba thời kỳ này chiếm lĩnh toàn bộ tâm trí ta thì tâm sẽ không được an trụ. Như Phật dạy, tâm hành cả ba thời này không thề nắm bắt được vì chúng không thật, đã không thật thì phải xả ly và khi xả ly thì tất yếu tâm tự được an, đồng thời đó là nền tảng để hướng tới chánh trí. 2.2.        Pháp bất khả đắc Quả vị Phật là kết quả tối hậu mà một người tu tập hướng đến, tuy rằng để được như thế phải trải qua thời gian lâu dài tu tập về trí huệ và hành pháp thí xả. Nhưng theo kinh Kim cang, có thể nói quả vị Phật được trình bày một cách ngắn gọn nhưng khúc chiết: Ly tất cả tướng gọi là Phật.[28] Sao gọi là ly tất cả tướng? Bởi vì chúng sanh luôn lấy tất cả cảnh làm đối tượng quan sát, có thể nhận ra được sự khác nhau giữa thiện và ác, chân thật hay hư ngụy, nhưng một điều rất khó vượt qua là xả tất những tướng đó, tâm không còn có sự phân biệt. Tâm không phân biệt là tâm không còn yêu mến cái thiện và ghét bỏ cái ác... Vị bồ-tát không phân biệt kẻ sang người hèn..., như thế thì giáo hóa mới được bình đẳng. Thêm nữa, hành giả còn phân biệt nghĩa là tâm còn phiền não, còn bị cái thiên chấp làm chướng ngại tiến trình nội quán bản chất các pháp và tịnh hóa thân tâm. Một khi ai còn tâm lý yêu ghét thì sẽ không thấy được khả năng siêu việt lên chính nó của tất cả chúng sanh. Một người tu theo Phật hẳn nhiên là quý trọng pháp của Phật, tuy nhiên, nếu vì thế mà ghét bỏ hay tị hiềm các pháp phi Phật thuyết thì tâm vẫn còn bị chướng ngại. Do đó, Phật dạy ngay cái pháp mà Phật thuyết, bản chất của nó cũng chẳng phải là pháp hay phi pháp, là thật hay hư: Lại nữa, này Tu-bồ-đề! Pháp giác ngộ được biết là giảng dạy bởi Như lai, ở đây, nó không phải thật, không phải hư.[29] Pháp Phật dạy là phương tiện để đối trị tất cả phiền não, khi phiền não không còn thì pháp đó cũng không còn cần thiết. Do đó, không nên vì sự quí trọng Phật pháp mà ôm giữ mãi nó, bỏ mất cơ hội phóng xả tâm phân biệt, hướng đến sự an trụ chính tâm của mình. Ngay cả pháp mà Phật chứng cũng không là gì cả, nghĩa là nó không thể dùng ngôn từ để diễn tả, cũng không phải dùng tâm lý tính toán so đo suy nghiệm ra được, mà phải do thật chứng mới có thể lãnh hội. Này Tu-bồ-đề! Ý ông nghĩ sao, có pháp nào đó, được chứng ngộ là vô thượng chánh đẳng đẳng chánh giác bởi Như lai không? Trưởng lão Tu-bồ-đề thưa: Dạ không, bạch Thế tôn! Thưa Thế tôn, không có pháp nào mà nó được chứng ngộ là vô thượng chánh đẳng chánh giác bởi Như lai. Đức Thế tôn nói: Này Tu-bồ-đề, đúng vậy, đúng vậy. Ở đây, không có pháp cũng không có sự nắm bắt, vì thế được gọi là vô thượng chánh đẳng chánh giác.[30]             Bản chất thật sự của các pháp thì không thể dùng khái niệm để diễn đạt, dùng tư duy để nghiên cứu. Nếu muốn đi tìm sự thật bản thể của các pháp bằng hai phương tiện này thì đó là sự thất bại ngay từ điểm xuất phát rồi. Sự chứng thật về pháp không có nghĩa là đoạn diệt hết pháp ác và thành tựu hết thảy pháp thiện, mà là sự liễu tri về sự thật rằng, pháp là