Triết học liên văn hoá: khái niệm và lịch sử

uất bản Rodopi ở Amsterdam / New York. Đến nay đã có 17 tập được xuất bản(4). Một trong số những ưu tiên nghiên cứu của ông có liên quan đến thông diễn học với mục đích hiểu biết các nền văn hoá khác. Giữa một cực là “thông diễn học của tính đồng nhất hoàn toàn, quy chủ thể khác về chỗ chỉ còn là một tiếng vọng của bản thân, lặp lại sự tự hiểu biết về mình coi như là sự hiểu biết chủ thể khác [tính thông ước]” và một cực là “sự khác biệt triệt để khiến cho việc hiểu về chủ thể khác là hầu như không thể [tính vô thông ước]”, ông đề xuất “thông diễn học tương đồng”. Nghĩa là nắm bắt những cấu trúc trùng khớp giữa các nền văn hoá khác nhau với tư cách cơ sở mang tính thông diễn để hiểu biết những nền văn hoá khác. “Nó không đặt bất cứ nền văn hoá nào vào vị thế trung tâm tuyệt đối và quy giản những nền văn hoá khác về những hình thức nào đó của nó. Không có một chủ thể thông diễn phổ quát nào hay bất cứ một chủ thể lịch sử, văn hoá nào mang tính nền tảng độc nhất; đúng hơn, đó là một thái độ trầm tư – phản tỉnh về những chủ thể khác biệt, đồng thời về lời cảnh báo không được xem nhẹ chúng. Thái độ mang tính thông diễn như vậy giúp chúng ta khắc phục được cảm giác bị vướng mắc một cách tuyệt vọng vào vấn đề vòng tròn thông diễn. […]. Đứng trước những truyền thống, những nền văn hoá và tính đa dạng đạo đức khác, sẽ là sai lầm nếu cứ khăng khăng rằng chúng ta bị ràng buộc với truyền thống của chính ta, và chỉ có thể cố gắng giải nghĩa và hiểu biết nó. Trực giác đạo đức của tôi nói với tôi rằng, tôi có thể thuộc về nền văn hoá của mình và có thể, trong chừng mực nào đó, là một người phê bình nó”(5). (2) Hội Triết học liên văn hoá Vienna (6) Hội này được thành lập năm 1994 ở Vienna. GS,TS. Franz Martin Wimmer (Đại học Vienna) đóng một vai trò quyết định ở đây. Từ năm 1998, Hội đã xuất bản báo Polylog. Zeitschrift fuer interkulturelles Philosophieren (Triết lý liên văn hoá, tính đến nay đã xuất bản được 15 số) và từ năm 2000 đã lập một diễn đàn có tên Polylog. Diễn đàn về Triết học liên văn hoá trên Internet (www.polylog.org). GS,TS. Wimmer hết sức quan tâm đến những vấn đề sử liệu học của triết học. Phê phán chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm của các nền triết học phương Tây, ông đề xuất một sự xem xét lại công việc nghiên cứu lịch sử triết học, cho rằng “triết học không chỉ khởi nguồn từ châu Âu, mà ở bất cứ nơi nào […] triết học trong ý nghĩa phổ quát của nó có thể có vô vàn nguồn gốc khác nhau”(7). GS,TS. Wimmer trình bày một nguyên tắc tối thiểu của Triết học liên văn hoá: “Không được coi những học thuyết triết học dựa đều dựa trên những nền tảng vững chắc (đều vững chắc) và những tác giả của nó chỉ xuất phát từ một truyền thống văn hoá đơn lẻ. Nguyên tắc đó cũng có thể được trình bày dưới dạng khẳng định: bất cứ khi nào có thể, cần tìm kiếm sự trùng khớp mang tính liên văn hoá của các học thuyết và các quan điểm triết học, bởi rất có thể những học thuyết có cơ sở vững chắc đã phát triển từ không chỉ một truyền thống văn hoá”(8). Theo ông, việc tuân theo nguyên tắc này, ít nhất, cũng sẽ thay đổi được thái độ của các nhà triết học về những nền văn hoá khác. Ông đề xuất “triết học đa thoại” (polylogue philosophy). “Đa thoại được định nghĩa như hiện cảnh mà “nhiều người, đại diện cho nhiều truyền thống triết học, bước vào tranh luận với nhau về một [hoặc nhiều] chủ đề hoặc vấn đề” (Ghi chú số 21). Điều đó trái ngược với đối thoại song phương, qua đó hai đối thủ có thể tranh luận những chủ đề khác nhau với nhau, vì Wimmer cho rằng bản thân đối thoại hai chiều vẫn chưa đủ để sửa đổi những khuôn mẫu nghiên cứu triết học theo thuyết hướng tâm của chúng ta, mà cần có nhiều bên tham gia và các nền tảng quan điểm đa dạng để làm việc đó. Vì vậy, ông gọi học thuyết đa thoại mà mình đề xuất là “phi trung tâm”, theo đó mỗi truyền thống đều chịu ảnh hưởng từ mọi phía, mỗi người đều quan tâm đến mọi người khác; mọi ảnh hưởng đều có tầm mức quan trọng như nhau” [Wimmer, 2002, tr.29]. Ví dụ, giả sử một đa thoại đề cập đến “nhân đạo” (humanity), những nhà triết học tham gia [thảo luận] đều phải được thông tin một cách sẵn sàng và đầy đủ, để có thể giải thích và đánh giá không chỉ những ý nghĩa của những từ như humanum hay Menschheit, mà cả muntu trong tiếng Bantu hay ren (nhân) trong ngôn ngữ Trung Quốc, cũng như các khái niệm liên quan khác” [Wimmer, 2002, tr.32](9). (3) Đại hội quốc tế về Triết học liên văn hoá và Chương trình đối thoại triết học Bắc – Nam, do Tổ đặc trách Mỹ Latinh của Viện Khoa học truyền giáo của giáo đoàn (MWI, Aachen, Đức) tổ chức. GS,TS. Raul Fornet-Betancourt (Đại học Bremen, trưởng Ban đặc trách Mỹ Latinh ở MWI), từ năm 1995, đã đều đặn tổ chức Đại hội quốc tế về Triết học liên văn hoá hai năm một lần. Đại hội tới đây (lần thứ 7) sẽ được tổ chức ở Buenos Aires vào tháng 9 năm 2007. Mỗi đại hội đều ra kỷ yếu(10). Từ năm 1989, ông cũng tổ chức Hội nghị chuyên đề triết học có chủ đề Đối thoại Bắc – Nam. Các nhà triết học từ Bắc và Nam bán cầu tập hợp lại để tranh luận về những vấn đề đói nghèo, nhân quyền, dân chủ, chủ nghĩa thực dân mới, sự liên đới, v.v., dựa trên những suy tư triết học của họ – xuất phát từ các bối cảnh xã hội và văn hoá khác biệt nhau(11). Tính đến nay đã có 11 hội thảo, tất cả đều có kỷ yếu đã được xuất bản. Hội thảo thứ 12 tiếp theo được tổ chức ở Madras (Ấn Độ) vào tháng 1 năm 2007 với chủ đề Các nền văn hoá tri thức. Hai hội thảo thường kỳ này, diễn ra đều đặn, đã đem lại sự hình thành một mạng lưới liên hệ giữa các bên tham dự. Từ năm 1997, Fornet-Betancourt đã xuất bản bộ sách Truyền thống tư tưởng trong Đối thoại: Những nghiên cứu về sự giải phóng và tính liên văn hoá (Denktraditionen im Dialog: Studien zur Befreiung und Interkulturalitaet) hợp tác với công ty xuất bản IKO. Đến nay đã có 26 tập được xuất bản. Từ năm 2002, Viện Khoa học truyền giáo của giáo đoàn đã xuất bản tạp chí Chakana. Diễn đàn liên văn hoá về thần học và triết học, ra 2 kỳ mỗi năm, đã bị đình bản năm 2005, sau khi ra được 6 số, do những thay đổi về chính sách của Viện nghiên cứu này(12). Ban chuyên trách Châu Á của MWI đã tổ chức nhiều diễn đàn để các nhà triết học châu Á phát triển Triết học liên văn hoá vào năm 2003 (ở Sri Lanka) và 2004 (ở Philippines) với sự tham gia của các thành viên châu Á. Diễn đàn tiếp theo không tổ chức được cũng do sự thay đổi chính sách của Viện nghiên cứu này(13). Theo Fornet-Betancourt, Triết học liên văn hoá là một dự án nhằm thay đổi một cách triệt để triết học hiện tại thông qua đối thoại giữa các truyền thống tư tưởng khác biệt nhau. Nó không chỉ có mục đích hoà hợp những truyền thống văn hoá bị coi là thứ yếu vào dòng chảy chính của triết học khi vẫn ngầm chấp nhận khung mẫu đang tồn tại định nghĩa triết học là và không phải là gì. Ông đề nghị hướng suy tư triết học đến ký ức về lịch sử bị tổn thương. Để khắc phục những định kiến mang tính nhận thức luận, thì khung mẫu “lý tính”, cái đã đẩy khá nhiều những truyền thống tư tưởng và nhận thức ở các nền văn hoá khác ra khỏi phạm trù triết học, cần được xem xét lại. Điều đó là để “sử dụng một cách hiệu quả nhất những suối nguồn triết học đầy giá trị khác cho việc phát sinh tri thức triết học và để giữ gìn chúng khỏi bị bỏ hoang”. “Triết học liên văn hoá cần phải nâng mọi truyền thống văn hoá lên cùng một vị thế bình đẳng trên khía cạnh thu nhận tri thức”. Thậm chí, khái niệm triết học cũng nên được phát triển trong những đối thoại và trao đổi liên – bối cảnh giữa các nền văn hoá khác nhau, để có thể đạt tới tính phổ quát. Chúng ta có thể đã được nghe ông trình bày một cách trực tiếp về lập trường của mình. Ở đây, tôi chỉ xin xác định rõ rằng, theo tôi, những điểm quan trọng trong lập trường của ông thể hiện ở: (a) Sự nhấn mạnh tầm quan trọng của bối cảnh xã hội, chính trị và lịch sử của các nền văn hoá và triết học, (b) Sự quan tâm đối với mối quan hệ quyền lực trong các nền văn hoá. Ba dòng chảy trên được coi như có thể bổ sung lẫn nhau. Những nhà nghiên cứu với những điểm ưu tiên nghiên cứu khác biệt đã tập hợp lại để cùng phát triển triết học liên văn hoá. II. Khái niệm “Triết học liên văn hoá” Hiện tại, rất khó tìm ra một định nghĩa về Triết học liên văn hoá được tất cả mọi người tán thành về mọi mặt, bởi nó vẫn còn trong quá trình hình thành và nhiều người từ những nền văn hoá khác nhau tham gia vào quá trình đó. Thậm chí, có thể nói, nó đang trong quá trình khu biệt hoá [các đặc trưng để trở thành khái niệm]. Điều mà tôi trình bày dưới đây chỉ là một mô tả mang tính thăm dò về một khái niệm có thể chấp nhận được, dựa trên những gì tôi đã được biết trong vòng 5 năm trở lại đây - khi tham gia vào cuộc vận động quốc tế vì Triết học liên văn hoá thông qua quá trình hoạt động của tôi ở MWI với sự cộng tác của Fornet-Betancourt. Triết học liên văn hoá không phải là một ngành chuyên môn của triết học, như lôgic học, nhận thức luận, đạo đức học, mỹ học, v.v.. Tính từ “liên văn hoá” ngụ ý về một quan điểm nghiên cứu triết học, chứ không phải một đối tượng xác định của suy tư triết học. Điều đó có nghĩa là, Triết học liên văn hoá đề cập đến mọi chủ đề của triết học từ cái nhìn liên văn hoá. Tất nhiên, Triết học liên văn hoá cũng có những đề tài đặc thù, như “sự khác biệt”, “sự đa dạng”, “cái khác”, “thông diễn học về người khác”, “đa, liên và siêu văn hoá”, v.v.. Tuy vậy, các đề tài ấy vẫn có thể thuộc về những chuyên ngành khác. Theo nghĩa này, Triết học liên văn hoá cũng giống như triết học nữ quyền, triết học nữ quyền có vài đề tài đặc thù, như “khác biệt giới”, “cấu trúc giới”, v.v.. Nhưng thuật ngữ “nữ quyền” chỉ nói lên lập trường nghiên cứu của nó. Triết học nữ quyền suy tư về mọi chủ đề trong toàn bộ phạm vi của triết học từ cái nhìn nữ quyền. Bây giờ, tôi sẽ bàn về những vấn đề có quan hệ với những khái niệm “liên”, “văn hoá” và “triết học”. (1) “Liên” (a) Quan hệ Tiền tố “liên” biểu thị “mối quan hệ”. Khái niệm “liên – văn hoá” hàm ý một quan niệm rằng, cứ hai nền văn hoá trở lên thì chắc chắn có quan hệ với nhau theo cách nào đó. Theo nghĩa này, rõ ràng khái niệm “tính liên văn hoá” khác biệt với khái niệm “tính đa văn hoá”. Do trên thực tế, nhiều nền văn hoá có thể tồn tại trong cùng một xã hội (nguyên nhân là di dân chẳng hạn), khái niệm “đa văn hoá” đã ra đời nhằm nhận dạng và lý giải tốt hơn những vấn đề nảy sinh trong xã hội như thế, và nó cũng có ích cho việc tìm kiếm những giải pháp [để giải quyết vấn đề]. Ở Hàn Quốc, với thực trạng số lao động nhập cư và những đám cưới giữa người bản xứ với người nhập cư tăng lên, sự tranh luận về những vấn đề của xã hội đa văn hoá đã trở nên phổ biến. So sánh với khái niệm về một nền văn hoá thuần nhất của một xã hội không thừa nhận quyền tồn tại của một nền văn hoá thiểu số (dẫn đến sự phân biệt đối xử đối với những người không thuộc về dòng văn hoá chính), thì khái niệm “tính đa văn hoá” rõ ràng là một tiến bộ. Tuy nhiên, khái niệm “tính đa văn hoá” chỉ diễn tả sự tồn tại mang tính thực thể của nhiều nền văn hoá chứ không nói gì đến mối quan hệ giữa hay trong số những nền văn hoá đó. Vấn đề thật sự hệ trọng là làm sao để chung sống hoà bình và liên đới trong một xã hội tồn tại nhiều nền văn hoá (nhiều học giả diễn tả tình trạng này như là “sự đụng độ của các nền văn minh”) và như vậy, yêu cầu là phải làm rõ những mối quan hệ giữa các nền văn hoá đó. Thậm chí còn có người phê bình là khái niệm xã hội “đa văn hoá” tỏ ra bất lực khi đối mặt với tình trạng sống song hành (trong các khu Do Thái chẳng hạn) và không thể phát triển một khuôn mẫu chung sống. Vấn đề tiếp theo là kiểu quan hệ nào đã được giả định trong khái niệm “tính liên văn hoá”. (b) Sự bình đẳng Tính liên văn hoá hàm ý một mối quan hệ bình đẳng giữa những nền văn hoá khác biệt như những chủ thể bình đẳng với các quyền bình đẳng. Đó là nền tảng để chấp nhận người khác với tính căn nguyên độc đáo của họ trong khi vẫn nhận biết sự khác biệt và đa dạng. Nó mặc định sự gạt bỏ mọi hình thái của thuyết trung tâm (thuyết coi châu Âu là trung tâm, thuyết Trung Quốc là trung tâm, thuyết dân tộc Arian là trung tâm, thuyết châu Phi là trung tâm, v.v.) và tạo dựng một nền tảng để phát triển sự giao tiếp và liên đới. Đây là một tư tưởng mang tính cương lĩnh, đối lập với thực trạng hiện tại được quy định bởi lịch sử chủ nghĩa thực dân cũng như những hậu quả văn hoá của quá trình toàn cầu hoá (sự gạt ra bên lề (loại bỏ) các nền văn hoá nhỏ). Khái niệm “tính liên văn hoá” là khái niệm có tính quy chuẩn. Dự án Triết học liên văn hoá nảy sinh từ ý định cải tạo thực tại, chứ không chỉ miêu tả và giải thích thực tại. (c) Đối thoại Đối thoại là một cách thức quan trọng qua đó con người tạo dựng các mối quan hệ. Đối thoại liên văn hoá có rất nhiều hàm ý. Kimmerle nhấn mạnh: (a) Sự bình đẳng giữa những bên tham gia đối thoại, (b) Tính cởi mở đối với mọi kết quả và (c) Những cách thức giao tiếp không chỉ gói gọn trong tranh luận, (d) Sự mong chờ sẽ nghe được từ phía đối tác điều mà mình không tự học hỏi được(14). Các bên tham gia đối thoại đều bình đẳng về nguyên tắc, dù các nội dung và quan điểm có thể khác biệt. Trên thực tế, tuy vậy, những bên đối thoại ở (xuất phát từ) những vị trí quyền lực khác nhau (về địa vị xã hội, chủng tộc, giới, tuổi tác, năng lực, v.v.) và luôn thay đổi. Do đó, họ không bình đẳng. Sự hiện thực hoá bình đẳng là một thách thức lớn. Tập quán liên văn hoá nên xem xét những khác biệt đó và phân tích những hậu quả đối với đối thoại trong những tình huống cụ thể. Kết quả của đối thoại mang tính cởi mở. Tôi nghĩ rằng, điểm quan trọng ở đây là mục đích của một cuộc đối thoại không phải nằm ở việc thuyết phục người khác theo quan điểm và tư tưởng của mình. Ban đầu không ai biết trong suốt cuộc đối thoại cái gì sẽ xảy ra và sẽ đạt đến kết luận cuối cùng nào (kể cả ý thăm dò). Những bên tham gia cuộc đối thoại đều mong muốn được nghe và được người khác tác động, họ cởi mở cho dù biết có thể phải thay đổi quan điểm của chính mình. Chất lượng của quá trình kiếm tìm chân lý luôn cần đến sự tôn trọng lẫn nhau. Trước hết, tôi muốn nhấn mạnh rằng, “đối thoại” có một ý nghĩa rộng hơn một phương pháp đơn thuần. “Đối thoại” đóng vai trò một nguyên lý cũng như một thành phần căn bản của Triết học liên văn hoá. Có vẻ như là nghịch lý khi một nền triết học vừa khăng khăng giữ lấy tính bối cảnh của mình, vừa đưa ra tuyên bố về phát triển tính phổ quát. “Tính bối cảnh” thường đồng hành với “tương đối luận văn hoá”. Thông qua “đối thoại” liên – bối cảnh mà Triết học liên văn hoá mở ra một con đường khác cho sự phát triển một kiểu dạng mới của tính phổ quát. Ở đây, tôi sẽ giới thiệu khái niệm tính liên văn hoá đã được Mall giải thích: “không chỉ đơn thuần là một cấu trúc, một sự trừu tượng hay một tư tưởng hỗn hợp, khái niệm tính liên văn hoá ở đây đại diện cho một niềm tin, một sự thấu hiểu rằng không nền văn hoá nào có thể đóng vai trò nền văn hoá duy nhất của toàn bộ nhân loại. Nỗi sợ hãi rằng chúng ta có thể giải cấu trúc hoá tính khả dụng phổ biến của những thuật ngữ, như triết học, chân lý, văn hoá, tôn giáo v.v. là vô căn cứ. Tuy nhiên, cái mà khái niệm tính liên văn hoá có thể giải cấu trúc là sự sử dụng mang tính đơn diện, tuyệt đối hoá và độc quyền những thuật ngữ đó. Do vậy, quan điểm liên văn hoá có nghĩa là một quá trình mang tính giải phóng khỏi mọi dạng thức của thuyết trung tâm, dù nó là thuyết châu Âu, Trung Quốc hay châu Phi là trung tâm. Tinh thần liên văn hoá tán thành tính đa dạng và sự khác biệt như là những giá trị mà không coi chúng như một sự thiếu hụt tính thuần nhất và tính đồng dạng. Tinh thần liên văn hoá là nguồn gốc của thái độ chấp nhận tính đa dạng. Nếu nhìn tính đa dạng như những ngẫu nhiên (accident) như trong quan niệm của Aristotle thì lại không đúng. Một tầm nhận thức liên văn hoá rất dễ dàng lường trước được “tính cộng hợp” (compossibility) (dùng theo thuật ngữ của Leibniz) của những khuôn mẫu văn hoá đa dạng, cái đóng một dấu ấn mới mẻ giữa “tính khác” (alterity) tuyệt đối và tính phổ quát. Khái niệm về trật tự mà tư duy liên văn hoá ngụ ý là một trật tự trong, thông qua và cùng với những sự khác biệt - tạo nên không gian khả thể cho một sự phức hợp nhiều âm sắc khác nhau”(15). Fornet-Betancourt đưa ra một nền tảng sâu rộng hơn đối với việc luận chứng cho tính đa dạng dựa trên suy tư về “bối cảnh”, mà tôi sẽ giải thích khi đề cập đến những vấn đề về “văn hoá”. TRIẾT HỌC LIÊN VĂN HOÁ: KHÁI NIỆM VÀ LỊCH SỬ (TIẾP) CHOE HYUNDOK (*) (2) Văn hoá (a) Văn hoá với tư cách ngữ cảnh của triết học(16) Văn hoá là cơ sở để con người phát triển triết học. Điều đó ngụ ý về sự hiện diện của một bối cảnh vật chất của tư duy con người và có sự phụ thuộc lẫn nhau giữa văn hoá và các khung mẫu triết học. Có rất nhiều bối cảnh mà từ đó nhiều kiểu dạng khác nhau của tư duy đã phát triển. Nhận thức này đã kích thích các nhà triết học tìm hiểu bối cảnh của chính mình và không tuyệt đối hoá cũng như phổ quát hoá một hệ tư duy riêng biệt nào. Một mặt, nhận thức này góp phần vào việc đánh giá một cách có phê phán đối với tuyên bố về tính phổ quát của triết học châu Âu hay triết học phương Tây, cụ thể là chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm trong triết học. Bởi nó khám phá ra tính ngữ cảnh cục bộ của triết học châu Âu. Mặt khác, một nền tảng đã được chuẩn bị để xem xét và định giá lại những truyền thống triết học của những khu vực văn hoá khác, cái nền tảng ấy trước đây được gọi là “vũ trụ quan”, “minh triết của cuộc sống”, “ý thức tôn giáo”, “thuyết thần bí”, v.v. và không được các nhà triết học châu Âu công nhận là triết học(17). Tính đa dạng của ngữ cảnh đem lại tính đa dạng trong hình thức và nội dung của triết học. Tính đa dạng của những thực tiễn văn hoá về triết học là cơ sở tạo nên sự khác biệt trong những hình thức cụ thể mà con người thực hành triết lý. Có rất nhiều hình thức biểu đạt triết học cũng như các cách thức tổ chức hay thể chế hoá các hoạt động triết học. Ở châu Âu, các cuộc hội thảo chuyên đề và các bài giảng ở trường đại học, các bài báo trong tạp chí chuyên ngành, xuất bản sách, việc hình thành những tổ chức hàn lâm, các hội thảo là những hình thức thường thấy để biểu đạt (thể hiện) triết học và tổ chức các hoạt động liên quan đến triết học. Từ một vài nơi ở châu Phi, những chuyện kể (tự sự) của một người thông thái khi dân làng tụ họp cũng là một cách thức giao tiếp triết học. Bởi thế, có thể nói rằng, việc địa phương hoá (có ý thức về tính chất địa phương của) những hình thức thực hành và biểu đạt (thể hiện) triết học là cần thiết. Triết học cần được ngữ cảnh hoá theo nghĩa là ý thức được tính địa phương (humus) nơi mà triết học nảy nở. Thế giới vạn vật, trong đó con người thực hành triết lý, có ảnh hưởng không chỉ đến việc tư duy về cái gì, mà còn đến việc tư duy như thế nào. Những hoạt động đó (thực hành triết lý) cũng là một phần của những sự kiện diễn ra trong thế giới và tác động đến thực tại. Điều đó có nghĩa là triết học không chỉ tìm hiểu và giải thích thế giới, mà còn tạo lập hình thức của thực tại. Nó nêu lên vấn đề thực tiễn (praxis) đối với triết học nhằm mục đích cải tạo thực tại. (b) Đường biên của văn hoá Nền văn hoá tham gia vào một đối thoại liên văn hoá không được giả định như một đơn vị được xác định bởi đường biên giới mang tính chất địa phương (chẳng hạn, văn hoá Hàn Quốc như một nền văn hoá thuần nhất, bất động). Như đã đề cập ở trên, kiểu dạng này của ý niệm về văn hoá không thể giải thích một cách đúng đắn vấn đề một xã hội đa văn hoá trên thực tế. Ngoài ra, nó đảm đương một kiểu chức năng mang tính hệ tư tưởng bảo vệ dòng văn hoá chính đang thịnh hành (thường là nền văn hoá của những người có thế lực trong xã hội ấy) và coi nó như nền văn hoá duy nhất của toàn xã hội. Điều đó sẽ dẫn tới hậu quả là sự phân biệt đối xử hoặc loại trừ, chống đối những nền văn hoá thiểu số. Buộc một cô con dâu người Việt Nam ở trong một gia đình Hàn Quốc chỉ được ăn và chế biến thức ăn với gia vị Hàn Quốc (thường là rất cay) mà không đếm xỉa đến văn hoá ẩm thực của cô ta là một biểu hiện của sự loại trừ như vậy đối với những nền văn hoá khác. Đường biên văn hoá nên được xác định một cách thực dụng (chứ không phải một cách thực thể) theo ngữ cảnh và chủ đề của sự đối thoại. Đối thoại liên văn hoá giữa triết học Phật giáo và triết học Hindu ở Ấn Độ, giữa một nền văn hoá Tây Ban Nha được du nhập vào và nền văn hoá da đỏ bản xứ ở châu Mỹ Latinh, giữa văn hoá nam và nữ (từ góc nhìn của thuyết nữ quyền), v.v. là những ví dụ dễ hình dung. Ở đó, văn hoá không bị ấn định bởi những đường biên địa lý địa phương. Mặc dù vậy, cũng có những trường hợp ta có thể sử dụng đường biên địa lý địa phương để làm đường biên văn hoá - dưới một vài khuôn mẫu nhất định (mà không phải theo nghĩa thực thể): ví dụ, khi hướng sự quan tâm vào sự thống trị của chủ nghĩa đế quốc và nền văn hoá thực dân, có thể khởi xướng một đối thoại giữa văn hoá Nhật Bản và Hàn Quốc với ý thức rằng, trên thực tế, đó không phải là cuộc đối thoại của nền văn hoá Nhật Bản và nền văn hoá Hàn Quốc [với nghĩa thực thể]. (c) Vấn đề tương đối luận văn hoá Đề xuất của Triết học liên văn hoá về việc địa phương hoá (cục bộ hoá) triết học không phải là sự thừa nhận tương đối luận văn hoá hay hậu hiện đại. Sự cần thiết của tính phổ quát vẫn không bị bác bỏ. Nhưng đó không phải là tính phổ quát mà triết học châu Âu mang tính độc tôn văn hoá đã đề xướng. Triết học liên văn hoá thay thế tình trạng căng thẳng giữa cái phổ quát và cái cá biệt bằng đối thoại giữa những xã hội có bối cảnh khác nhau. Tính phổ quát được sinh ra trong thực tiễn giao tiếp, trong việc diễn dịch lẫn nhau và sự trung giới hoá chính thế giới của những trải nghiệm và biểu đạt(18). (3) Triết học Câu hỏi triết học là gì vẫn luôn là một chủ đề thật sự của sự suy tư triết học. Sự tự ý thức (tự nhận diện) về mình của triết học đã liên tục được đào sâu tìm tòi và tranh luận. Ở Đức, tôi hiếm khi phải đối diện với quan điểm coi triết học là một [sản phẩm của] sự phát triển đặc trưng của châu Âu, cái quan điểm tin rằng tính hợp lý châu Âu là một kiểu dạng đặc trưng riêng biệt. Theo lập trường ấy, tính khả thể của một triết học ngoài châu Âu là không được thừa nhận do chính những đặc trưng của nó; những truyền thống triết học châu Á chỉ được coi như những minh triết thường nhật, những quan điểm hay huyền thoại về vũ trụ, nhưng chắc chắn không phải là triết học. Những tuyên bố kiểu như vậy đã làm cho giới học thuật châu Á cảm thấy bị xúc phạm. Một nhà triết học phân tích đã nói, tranh cãi ấy thật là vô nghĩa! Nếu các khái niệm khác nhau về triết học được phân tích thấu đáo thì người ta có thể sẽ chấp nhận được rằng theo nghĩa này triết học tồn tại ở châu Á và theo nghĩa nào thì nó không tồn tại. Dù sao, đó cũng chỉ là một giải pháp nửa vời, bởi tuyên bố như vậy (phủ nhận sự tồn tại của triết học ở châu Á) thường dẫn tới một sắc thái mang tính phân biệt đối xử. Thêm nữa, không biết sử dụng hết những suối nguồn của suy tư triết học từ những nền văn hoá khác biệt và đóng khung triết học vào trong vài đặc trưng hạn chế là điều hết sức khờ dại. Người ta có thể chỉ ra một thực tế là triết học Trung Quốc, Ấn Độ và Nhật Bản đã và đang được giảng dạy trong các trường đại học ở châu Âu. Nhưng chúng thường được giảng dạy trong những khoa Hán học, Ấn học hay Nhật Bản học mà không phải là trong khoa Triết học. Những nhà Hán học, Ấn học hay Nhật Bản học không phải là những học giả chủ yếu nghiên cứu triết học; sự quan tâm của họ thường dành nhiều cho việc nghiên cứu những nền triết học đó với tư cách những hiện tượng văn hoá ở Trung Quốc, Ấn Độ hay Nhật Bản. Họ không có động cơ [nghiên cứu] triết học, nghĩa là tìm kiếm, trong những nền triết học đó, chân lý cho những vấn đề triết học. Những [hình thức] triết học so sánh đã được giảng dạy tại các khoa triết học. Wimmer phê phán việc thực hiện những nghiên cứu triết học so sánh ở những điểm sau: (a) Trong số những nền triết học không phải châu Âu, chỉ có triết học phương Đông (đặc biệt là triết học Trung Quốc và Ấn Độ) được coi là đối tượng của nghiên cứu so sánh. Triết học châu Phi hay châu Mỹ Latinh bị loại ra ngoài. (b) Những nghiên cứu hầu như chỉ dừng lại ở cách tiếp cận lịch sử. (c) Điểm xuất phát thường chỉ là một vấn đề nhận thức hay một câu hỏi có nguồn gốc từ triết học phương Tây. Người nghiên cứu lựa chọn những quan điểm tương ứng từ các nhà kinh điển trong triết học phương Đông và so sánh với triết học phương Tây. Đó không phải là cách đề cập đến triết học ngoài châu Âu trên lập trường bình đẳng. Theo nghĩa này, một đối thoại bình đẳng đã không được thực hi