Luận án Một số vấn đề triết học văn hóa

hà nghiên cứu Nguyễn Huy Hoàng đã điểm lại các lý giải theo nhiều cách khác nhau “vấn đề văn hóa trong hệ thống triết học của I. Kant” [42, 39] và cho rằng Kant đã kế thừa từ các triết gia cổ đại quan niệm về đạo đức như là nội dung chung và tiêu chí của phát triển văn hóa. Trong quan niệm của mình về mệnh lệnh tuyệt đối ông đã trình bày tư tưởng cơ bản về đạo đức trong quan hệ của con người với nhau. Về thực chất, Kant muốn nói về một nền văn hóa giao tiếp đích thực của con người, một nền văn 13 hóa phải trở thành quy luật có tính phổ biến. Ý nghĩa của nó đối với Kant lớn đến mức ông đã so sánh quy luật đó với những điều kiện tồn tại loài người, bởi vậy ông thấy có hai thứ khiến tâm hồn ông tràn đầy cảm xúc ngạc nhiên thú vị - đó là bầu trời đầy sao và quy luật đạo đức trong ta. Liên quan đến vai trò của các nội dung văn hóa, con người có thể có khả năng đối sánh các giá trị vĩnh hằng của văn hóa nằm rất xa ngoài giới hạn môi trường sống trực tiếp của mình [xem 130 và 132]. Ở đây ý nghĩa của khoa học như một thành tố quan trọng của văn hóa là hết sức to lớn. Nhưng như Migolatev đã ghi nhận, Kant lại không đồng tình với ý kiến của Socrate cho rằng cái thiện và tri thức là trùng hợp với nhau và thiếu hiểu biết là nguồn gốc duy nhất của sự vô đạo đức. Trong công trình Siêu hình học đạo đức Kant đã xác nhận tính tự trị của đạo đức, tính độc lập về nguyên tắc và giá trị tự thân của các nguyên tắc đạo đức [91, 7]. Rõ ràng, Kant đã cho rằng lý tính thực hành (đạo đức) đứng trên lý tính lý luận (tri thức), bởi ông gắn văn hóa trước hết với hành vi ứng xử của con người, còn tri thức vẫn là cái thứ yếu. Cái chính yếu trong bản chất con người là tự do, mà văn hóa hành xử lại bắt nguồn từ tự do đạo đức. Còn bản thân tự do đó lại dựa trên cơ sở ý thức và việc thực hiện nghĩa vụ của con người trước chính mình và những người khác. Như vậy, quan niệm về văn hóa đạo đức của Kant đã vượt khỏi phạm vi chủ nghĩa duy lý Khai sáng của Socrate và những người cùng thời ở Pháp. Những tư tưởng của Kant về văn hóa, những quan điểm trong lĩnh vực này của các nhà tư tưởng nửa cuối thế kỷ XVII đến đầu XIX như Herder, Fishter, Shelling đã được vận dụng một cách sáng tạo và phát triển phong phú hơn trong quan niệm triết học văn hóa của Hegel (1770 - 1831) [xem 42, 67-78]. Hegel đã xem xét sâu sắc hệ vấn đề này trong các tác phẩm lớn như Hiện tượng học tinh thần, Những bài giảng về lịch sử triết học, Những nguyên lý triết học pháp quyền, Mỹ học, Khoa học lôgíc Điểm đặc thù của quan niệm Hegel về văn hóa là, ông kiến giải nó như là sự hiện thực hoá lý tính thế giới. Sự tự thực hiện của ý niệm tuyệt đối trong lòng của lôgíc học, của tự nhiên, cái chủ thể, cái khách thể và tinh thần tuyệt đối được Hegel xét như một quá trình lịch sử mà trong đó, văn hóa là yếu tố nội tại của cái tuyệt đối. Mặc dù bị thần bí hoá, nhưng tư tưởng về sự phát triển có tính phổ biến của văn hóa đã mang ý nghĩa nổi bật. Nhờ cách tiếp cận đó, toàn bộ sự tiến hoá của loài người đã được coi như một dòng văn hóa thống nhất, từ đó tách ra các hình thức mang tính lịch sử của từng khu vực và dân tộc như tôn giáo, 14 nghệ thuật, khoa học, pháp luật, đạo đức Quan niệm triết học văn hóa của Hegel cũng đã nhấn mạnh rằng, văn hóa tinh thần của loài người dưới dạng ý niệm tuyệt đối có nguồn gốc bên trong, tự nhận thức và tự phát triển, còn các hình thức của nó thì không là các bản chất độc lập, mà chỉ là các biểu hiện cụ thể của lý tính thế giới. Như E.V. Ilenkov nhận xét, ưu điểm của cách hiểu này là văn hóa được lý giải trên bình diện rộng nhất, nó như là phương thức hình thành sự tồn tại của con người và loài người, như là thực thể tinh thần toàn thế giới tự khai triển ra. Tuy nhiên, cách hiểu này cũng có hạn chế là quá trừu tượng và không đánh giá đúng tính độc lập tương đối của các hình thức văn hóa của mỗi dân tộc và nhất là của từng cá nhân. Thành thử, ở Hegel, các hình thức đó không mang giá trị tự thân, chúng là do lý tính (tinh thần) thế giới gán cho con người từ bên ngoài, “bằng sự phát triển của văn hóa đã có từ trước khi có con người” [trích theo: 91, 8]. Thế giới tinh thần của con người chỉ là sự sao lặp, tái hiện các giai đoạn, thời đoạn và hình thức phát triển của ý niệm tuyệt đối mà thôi. Lịch sử của văn hóa tinh thần và bản chất của nó đã được Hegel trình bày như là sự chuyển hoá của tinh thần phi nhân cách, nhận thức mình trong quá trình thay thế tuần tự các hệ hình và hình thức văn hóa khác nhau. Theo đó, cái tạo dựng nên nó và nhận thức nó không phải là chủ thể tổng hợp - loài người; đấng sáng tạo nên văn hóa là Lý tính độc lập với con người, mà xét cho cùng là cái gì đó siêu nhiên, ở bên ngoài. Trong sự hình dung cụ thể của Hegel, Lý tính đó chính là Chúa trời. Như thế chủ nghĩa duy lý bao trùm lên tất cả của Hegel cũng được áp cả sang lĩnh vực văn hóa. Điều này dẫn đến việc văn hóa bị quy giản về tư duy lý luận, lôgíc học, hoạt động nhận thức, về khoa học, và do vậy giá trị tuyệt đối của văn hóa là phát triển tính phổ biến của tư duy [xem 131]. Như vậy, trong quan niệm của Hegel lý tính bắt nguồn không phải từ tư duy tổng hợp của con người, mà ở trên cá nhân, trên con người, nằm ngoài con người, tự tồn tại khách quan, siêu nghiệm. Hegel đã đồng nhất khoa học với văn hóa. Đành rằng, vai trò của khởi điểm duy lý trong văn hóa rất lớn, nhưng nếu xét về bản chất và nội dung thực tế, thì văn hóa là một hiện tượng còn rộng lớn và hàm súc hơn rất nhiều so với khoa học. Văn hóa là thành quả không chỉ của hoạt động tư duy, mà là của toàn bộ hoạt động cảm tính của con người. Cho dù sau này Hegel có phân biệt văn hóa lý luận và văn hóa thực tiễn, thì điều đó cũng không giúp ông tránh được sự phê phán này. Nghĩa là văn hóa không chỉ tuân theo cái logos, mà còn tuân theo 15 những sai khiến của trái tim đầy cảm xúc. Lịch sử là sự thống nhất của ý niệm khách quan và sự đam mê chủ quan của con người. Cách ghi nhận này của Hegel về sự thống nhất giữa hai yếu tố chủ quan và khách quan trong quá trình lịch sử, trong sự hình thành và phát triển của văn hóa là bắt nguồn từ quan niệm của ông về tính tất yếu lịch sử của việc con người hướng tới tự do. Ít nhất là cũng đã nhấn mạnh rằng chính con người sáng tạo nên văn hóa, phát triển, làm giàu và hoàn thiện những giá trị vĩ đại của họ. Song Hegel cũng ý thức được rằng, để làm chủ văn hóa con người cần phải có những nỗ lực rất lớn và biết tự kiềm chế bằng lý trí. Theo định nghĩa tuyệt đối về văn hóa, nó là sự giải phóng và công việc giải phóng bậc cao. Công cuộc này cần được dẫn dắt bởi tư duy biện chứng siêu vượt được nghiên cứu bởi lôgíc học với chữ L viết hoa (Lênin), lôgíc biện chứng, mà như đánh giá của Nguyễn Huy Hoàng, chính là Lôgíc văn hóa của nhân loại [42, 72]. Chúng tôi hoàn toàn đồng ý với sự đánh giá này. 1.2. Những nghiên cứu tƣ tƣởng của Mác về văn hóa Tác giả Hồ Sĩ Quý cho rằng “chỉ có vài lần C. Mác và Ph. Ăngghen trực tiếp nhắc đến thuật ngữ văn hóa” [108, 30] và Lê Thuý Hạnh cũng viết, Mác “rất hiếm khi sử dụng khái niệm văn hóa” [29, 60], nhưng trong học thuyết của ông, tư tưởng về văn hóa được thể hiện sinh động và sâu sắc mà có thể dựa vào đó để tìm ra nhiều chỉ dẫn lý luận và phương pháp luận hữu ích cho nghiên cứu và thực hành văn hóa, bởi nó là sự tiếp nối và phát triển các quan niệm về văn hóa từ toàn bộ truyền thống triết học trước đó với tư cách một hiện thực mang tính người rất gần nghĩa với quá trình đào luyện. Nếu trong quan niệm của Kant, văn hóa được xem xét trước hết trong bối cảnh sự tiến bộ ý thức đạo đức của chủ thể, còn quan niệm triết học văn hóa của Hegel lại mang tính chất duy tâm khách quan, thì Mác đã giải thích nó trong khuôn khổ cách hiểu duy vật về lịch sử, đặt nó trong học thuyết hình thái kinh tế - xã hội. Dựa trên phương thức sản xuất khác nhau, mỗi hình thái đều sản sinh ra văn hóa mà dấu hiệu khu biệt của nó là đặc trưng giai cấp. Nhưng không chỉ đơn giản có vậy, theo nhiều tác giả trong và ngoài nước, Mác kết hợp cách hiểu về văn hóa theo thuyết hình thái với quan niệm về nó như một chỉnh thể lịch sử xác định, bao gồm trong nó cả những thành tựu văn hóa kế thừa của các hình thái trước đó [Xem 134]. Sự kết hợp này cho phép có được cái nhìn rộng hơn về văn hóa, bởi vì văn hóa, nguồn gốc của nó, sự tiến hoá và những kết quả của nó đã được thấy ra 16 trong sự thống nhất với sự phát triển lịch sử của xã hội chứ không phải như một cái gì đó cô lập, tự đủ và có giá trị tự thân, bị quy định bởi chính mình. Hơn thế, Mác còn khắc phục được cách tiếp cận siêu hình, kiểu liệt kê các sản phẩm văn hóa, coi nó chỉ là kết quả của những thành tựu do kế thừa; để xác nhận tính biện chứng của văn hóa thì phải hiểu nó như là một quá trình hoạt động của con người, tổng hoà những yếu tố gắn kết chặt chẽ và tương tác với nhau, thống nhất với nhau nhờ những phẩm chất hệ thống xác định. Lê Ngọc Anh (2003) trong bài báo [2] đã khẳng định, Mác đưa ra một quan niệm độc đáo về văn hoá: coi văn hoá là toàn bộ những thành quả, cả vật chất, lẫn tinh thần, được tạo ra nhờ hoạt động lao động sáng tạo của con người, là “giới tự nhiên thứ hai”. Theo đó, văn hoá chính là khái niệm phản ánh tính đặc thù của hoạt động con người trong thế giới. Ranh giới phân biệt giữa phương thức hoạt động sống của con người với phương thức hoạt động sinh tồn của loài vật chính là văn hoá, văn hoá thể hiện sự giải phóng của con người khỏi thế giới tự nhiên và thế giới thần thánh. Như vậy, Mác đã làm rõ tính đặc thù và nội dung của hoạt động người. Điều này có thể còn được tìm thấy trong nhiều tác phẩm khác của Mác và Ăngghen, đặc biệt trong Bản thảo kinh tế những năm 1857 - 1859 [88 và 89] và Tư bản [84 và 85]. Tuy nhiên, chúng cũng là đối tượng phân tích của luận án này, nên chúng tôi dành lại để viết ở phần nội dung. Nhưng ngay ở đây đã có thể nói, cách tiếp cận như thế của Mác đối với văn hóa được tác giả Hồ Sĩ Quý, nối tiếp các nhà triết học Liên Xô, định danh là tiếp cận hoạt động [xem 108] và được Nguyễn Huy Hoàng phân tích so sánh bằng loạt bài báo như Sơ bộ đối chiếu khái niệm “văn hóa” trong triết học C. Mác với khái niệm “văn hóa” trong triết học cổ Trung Hoa và Tiếp cận hoạt động trong triết học văn hóa, hoặc Tiếp cận hoạt động của C. Mác - cơ sở phương pháp luận cho việc nghiên cứu và phát triển văn hóa con người ngày nay [xem 42, 23-37 và 138-167]. Rộng hơn, tác giả đã nêu ra các (4) cách tiếp cận macxit chủ yếu thường được dùng trong nghiên cứu văn hóa và có lẽ, ít nhiều chúng cũng đã thể hiện ở Mác [xem 42, 24-26]. Điểm chung của tất cả các cách tiếp cận này là bằng cách này hay khác đều cố gắng vận dụng các nguyên lý của triết học macxit mà trước hết là vận dụng nhận thức duy vật lịch sử của Mác làm cơ sở phương pháp luận nghiên cứu của mình, và cũng đều khẳng định văn hóa là một hiện tượng xã hội và để hiểu bản chất của nó 17 thì không có con đường nào khác là phải xem xét văn hóa trong chính sự vận hành và phát triển của hoạt động sống xã hội vốn có chủ thể, như là cả một khối cá thể được liên kết với nhau bởi một cộng đồng xã hội lịch sử [xem 42, 130], tức là con người trong tổng thể các mối quan hệ xã hội sản sinh ra tổng thể các đồ vật có giá trị trong quá trình lịch sử. Con người không chỉ khám phá các thuộc tính tự nhiên của sự vật mà còn cho chúng một hình thức mới: hình thức nhân hoá. Những kinh nghiệm, tri thức, thị hiếu, sức lực, khả năng và nhu cầu của rất nhiều thế hệ khác nhau đã in dấu ấn trong các hình thức này. Các vật trở thành đồ vật trong thế giới con người, mang hình thức nhân hoá chỉ khi nó mang trong mình một thuộc tính đặc biệt - một nội dung xã hội. Theo E.V. Ilenkov [62] và Mezhuev [xem 90, 131], chính Mác đã xác định thuộc tính đó như khả năng của vật này trở thành đại diện của quan hệ xã hội, trở thành hình thức mà trong đó người này tồn tại cho người khác, xã hội tồn tại cho con người và con người đối xử với chính bản thân mình như một thực thể xã hội. Như vậy giá trị văn hóa của đồ vật chính là mức độ nó trở thành đồ vật của thế giới con người, là mức độ con người trở thành người như thế nào. Thế thì mối quan hệ của con người với đồ vật lại là mối quan hệ với chính bản thân mình và với người khác. Do vậy, theo Hồ Sĩ Quý, đã đến lúc cần bổ sung cho cách tiếp cận giá trị và hoạt động của Mác trong nghiên cứu văn hóa thêm “quan điểm coi văn hóa như một cấu trúc nằm ở tầng sâu đời sống xã hội, quy định toàn bộ hoạt động xã hội” [108, 30] nhằm đề cao vai trò của các nhân tố văn hóa liên hệ với nhân tố con người trong việc phát triển toàn xã hội nói chung và từng lĩnh vực nói riêng. Thực ra, sự bổ sung, mở rộng này vẫn nằm trong khuôn khổ tiếp cận biện chứng của Mác về mối quan hệ mâu thuẫn giữa tiền đề và kết quả, mục đích và phương tiện trong hoạt động của con người xã hội. Mục đích cuối cùng của phát triển xã hội, như Mác quan niệm, là sự phát triển toàn diện tự do của mọi người, mặt khác, xã hội là kết quả hoạt động sáng tạo của mỗi người. Trong các quan hệ mâu thuẫn đó, thì văn hóa là “cái thứ ba - trung gian”, là cơ chế để giải quyết nó, bởi lẽ phát triển và mở rộng phương thức hoạt động, quan hệ xã hội và khả năng sáng tạo của con người là mục đích đồng thời cũng là động lực, là nhân tố quyết định sự tiến bộ xã hội. Liên quan đến các nghiên cứu tư tưởng Lênin về văn hóa, có thể kể ra các công trình ít nhiều có liên quan của Hoàng Văn Vinh (1996), Một số vấn đề lý luận 18 văn hoá thời kỳ đổi mới [142]; Nguyễn Khoa Điềm (2001), Xây dựng và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc trước thềm thế kỷ mới [21]; Đỗ Huy (2003), Thẩm định chức năng của văn hóa trên bình diện triết học Macxit [54]... Các tác giả đã nêu tên đều tập trung làm rõ việc Lênin đã kế thừa, phát triển tư tưởng của Mác, Ăngghen về văn hóa và một số quan điểm của Người trong lĩnh vực này như sự nhấn mạnh tính giai cấp, tính dân tộc, tính nhân dân của văn hóa, luận điểm về hai dòng văn hóa của văn hóa dân tộc trong xã hội phân chia giai cấp. Đặc biệt,các tác giả đã chỉ rõ quan điểm của Lênin về sự cần thiết và quy luật kế thừa trong xây dựng nền văn hóa mới, tạo lập những tiền đề văn hóa cần thiết trong thời kỳ quá độ đi lên chủ nghĩa xã hội. Đây là những nội dung nghiên cứu rất quan trọng mà luận án sẽ tham khảo ở tiết 4.4. Tóm lại, phần lớn các nghiên cứu về văn hóa của các tác giả trong và ngoài nước mà chúng tôi biết đều không thể bỏ qua việc xem xét quan niệm của Mác, Ăngghen, Lênin về văn hóa, cách tiếp cận của các ông trong nghiên cứu văn hóa và những hiện tượng, biểu hiện có liên quan đến nó. Luận án này cũng không là ngoại lệ, chúng tôi sẽ làm rõ hơn các vấn đề đó ở chương 3. 1.3. Các nghiên cứu chính sau Mác về văn hóa Ở phần này chúng tôi muốn nói đến các nghiên cứu rất đa dạng ở thời cận hiện đại về văn hóa, trong đó có những hạt nhân tư tưởng về triết học văn hóa ở nghĩa hiện đại của khái niệm này. Đây cũng là những cơ sở để chúng tôi thêm chắc tin rằng, tiếp cận duy vật lịch sử (hoạt động) đối với nghiên cứu văn hóa trong triết học macxit có căn cứ khoa học và thực tiễn, đồng thời cũng là cách tiếp cận bao quát hơn cả. a) Văn hóa trong quá trình tiến hoá của nhân loại. Các nhà nhân học nổi tiếng đã tập trung công sức nghiên cứu sự tiến hoá của văn hóa. Theo hướng này đi đầu là Harbert Spencer, L.H. Morgan, và đặc biệt là E.B. Tylor (1832 - 1917) với tác phẩm Văn hoá nguyên thuỷ (Primitive Culture), xuất bản lần đầu năm 1871 [139]. Trong công trình này ông khảo sát quá trình tiến hoá văn hóa thông qua sự chuyển hoá của các hình thái tín ngưỡng - tôn giáo: Hồn linh giáo - Bái vật giáo - Thiên nhiên giáo - Đa thần giáo - Nhất thần giáo. Phát hiện này có giá trị khoa học cao, giúp giải thích được nhiều hành vi của con người nguyên thuỷ. Trong chương 4 luận án cũng sẽ dựa vào những tư tưởng của ông kết hợp với quan điểm macxit để luận chứng cho 19 cách hiểu của luận án về bản chất của văn hóa. Tuy nhiên, tư tưởng của ông là tiến hoá luận đơn tuyến, vì thế nó sẽ dẫn đến sự xem xét cứng nhắc các nền văn hóa khác nhau, bởi cho rằng, sự khác nhau về văn hóa ở các nơi chẳng qua là “sự trễ” về thời gian, chứ thực chất thì nhanh hay chậm các nền văn hóa đều phải đi qua những giai đoạn tiến hoá như nhau. Sau này nhiều nhà nghiên cứu đã phản bác lại thuyết của Tylor bằng những chứng cứ dân tộc học mới và đi theo hướng khác (có chung tên gọi là Phản tiến hoá luận), theo đó các nền văn hóa đều bình đẳng với nhau, các đặc trưng cao, thấp, dã man, văn minh là vô nghĩa trong các nghiên cứu so sánh văn hóa. Các đại diện của khuynh hướng này là F. Boas (1858 - 1942) và L. Strauss (1908 - 2009). Hiện nay, nhiều nhà nghiên cứu văn hóa vẫn tiếp tục đường lối tiến hoá luận của Tylor. Những người này hoặc nêu ra những quan điểm mới về tiến hoá văn hóa. Chẳng hạn, J. Steward (1902 - 1972), - học trò của A. L. Kroeber (1876 - 1960), - là người đứng trên lập trường macxit và đi theo cách tiếp cận sinh thái học, nhấn mạnh sự thích nghi của văn hóa cá nhân với những điều kiện môi trường riêng biệt. Theo ông, các nền văn hóa không có cùng những bước phát triển tương tự nhau, chúng có thể tiến hoá theo nhiều mô hình khác nhau tuỳ thuộc vào các điều kiện môi trường của nó. Bên cạnh đó, có những người như M. Harris (học trò của F. Boas, và rất hứng thú với các bài giảng của J. Steward), đặc biệt là L. White (1890 - 1975) vẫn tiếp tục khẳng định tiến hoá luận đơn tuyến bằng những dữ liệu dân tộc học mới, được phát hiện đầy đủ và xác đáng hơn từ giữa thế kỷ XIX. Sau những điều tra khảo sát ở Mozambia, Harris quyết định đi theo chủ nghĩa duy vật và nhấn mạnh hệ thống sản xuất là quan trọng đối với bất kỳ sự nhận thức nào về văn hóa. Còn White không đưa ra thuyết tiến hoá đa chiều, mà cũng như các nhà tiến hoá luận đơn tuyến, ông nhìn nhận tiến hoá văn hóa là sự phát triển từ đơn giản tới phức tạp thể hiện ở ba lĩnh vực: kỹ thuật, xã hội và hệ tư tưởng, trong đó kỹ thuật đóng vai trò quan trọng nhất, những thay đổi công nghệ sản xuất sẽ ảnh hưởng đến các thiết chế xã hội và hệ thống giá trị. Kế đó M. Fried (1923 - 1986) vốn chịu ảnh hưởng của White và Steward đã đưa ra thuyết tiến hoá mới lý giải về sự phát triển của bất bình đẳng xã hội và đề xuất những giai đoạn tiến hoá từ các xã hội bình quân chủ nghĩa đến phân chia giai cấp, phân tầng xã hội và nhà nước [149, 72]. 20 b) Văn hóa và lịch sử. Ở khía cạnh nghiên cứu này phải kể đến F. Boas đã nêu tên ở trên - cha đẻ ngành nhân học Hoa Kỳ. Ông chính là người khởi xướng chủ nghĩa đặc thù lịch sử. Tuy ủng hộ thuyết tiến hoá sinh học, song ông phản đối lý thuyết tiến hoá rộng về văn hóa. Ông tìm cách chứng minh rằng, các nền văn hóa có nhiều điểm tương đồng bởi nhiều lý do, gồm cả sự giao lưu và thương mại, nhấn mạnh tính quyết định của hoàn cảnh lịch sử. Ông cho rằng, các môi trường tương ứng hay những biến cố lịch sử đã tạo ra những đặc điểm văn hóa tương tự nhau, độc lập với những quá trình tiến hoá chung khác. Do vậy, sự có mặt những điểm chung đó không thể được coi là bằng chứng cho những giai đoạn tiến hoá văn hóa chung [149, 35-36]. Chúng tôi đánh giá cao ý kiến của Boas cho rằng, khi giải thích các hiện tượng văn hóa tộc người thì cần xem xét chúng ở 3 khía cạnh: điều kiện môi trường, đặc điểm tâm lý và những liên kết lịch sử, trong đó liên kết lịch sử là quan trọng nhất. Từ đó, theo ông, cách giải thích đúng nhất về các hiện tượng văn hóa là đặt chúng vào sự phát triển lịch sử của các xã hội đã làm chúng nảy sinh và phát triển. Tuy nhiên, ông đã cực đoan khi cho rằng, mỗi một văn hóa của một xã hội là kết quả những điều kiện môi trường và lịch sử của xã hội đó và chỉ có thể hiểu được văn hóa ấy trong bối cảnh đó, như vậy ông đã không thừa nhận một lý thuyết văn hóa tổng quát [149, 36]. L. Strauss lại có quan điểm khác về mối quan hệ giữa văn hóa và lịch sử, tuy vẫn theo chủ nghĩa tương đối văn hóa. Theo ông, các hiện tượng văn hóa, các nền văn hóa không đồng nhất, nhưng chúng có những khuôn mẫu nền tảng chung nằm trải dài suốt lịch sử. Cấu trúc luận trong nghiên cứu nhân học của ông tập trung khám phá những khuôn mẫu đó. Theo ông, mỗi hình thái văn hóa là tập hợp các ký hiệu tuỳ tiện, vấn đề là phải tìm được cấu trúc của các ký hiệu đó, tức là xem xem những ký hiệu (những yếu tố văn hóa) ấy liên hệ với nhau bằng cách nào để hình thành nên một hệ thống toàn diện [149, 80]. Ngược lại, các nhà chức năng luận trong nghiên cứu văn hóa lại đánh giá thấp vai trò của lịch sử đối với văn hóa. Họ cho rằng, hoạt động của hệ thống hiện hành trong một xã hội cụ thể là quan trọng hơn cả, vì thế họ không chú ý đến việc tái cấu trúc văn hóa mà tập trung nghiên cứu các xã hội y như nó không thay đổi theo thời gian [149, 51]. 21 c) Văn hóa và xã hội. Trong vấn đề này Durkheim (1858 - 1917) - người sáng lập ngành xã hội học Pháp cho rằng, xã hội nào cũng vậy đều có một thực thể được ông gọi là “ý thức tập thể”. Chính nó quyết định hệ thống giá trị, những niềm tin và hành vi của các thành viên. Về thực chất khái niệm này có nhiều điểm tương tự với một số khái niệm văn hóa ở thời hiện nay. Mặc dù coi “ý thức tập thể” là một thực thể mang tính tâm lý, nhưng Durkheim không giải thích nó bằng hành vi tâm lý cá nhân, mà đơn vị thích hợp cho sự phân tích này là những sự kiện xã hội: những luật lệ xã hội và những quy chuẩn hành vi tồn tại trước khi cá nhân sinh ra, khi trưởng thành trong xã hội, cá nhân phải học hỏi và tuân theo [xem 18, 30-35]. Với khái niệm này ông muốn nhấn mạnh sự tồn tại khách quan của một văn hóa với tư cách là những biểu thị chung nhất mà mỗi thành viên trong xã hội nhất định phải có. Điều này không có gì mới lạ trong lịch sử tư tưởng triết học, bởi từ Plato đến Hegel và Mác đều đã nói như vậy, Durkheim chỉ là người thực chứng hoá luận điểm đó dựa trên những dữ liệu xã hội học và nhân học. Nhưng điểm đáng chú ý là ở cách tiếp cận này (kết hợp cách tiếp cận macxit), văn hóa được xem là một thành tố trong cấu trúc của phương thức sản xuất - một hình thức tổ chức xã hội toàn diện. Mỗi phương thức sản xuất nó ở dạng đặc thù (tức là có một văn hóa riêng), mà người ta có thể nắm bắt được hình thức đặc thù ấy thông qua các biểu thị chung nhất của các thành viên trong một xã hội xác định. Nhiều nhà nghiên cứu sau này đã đi theo và phát triển tư tưởng văn hóa xã hội đó. L. Kroeber là một trong những người tiêu biểu như vậy. Trong cuốn Siêu cơ thể sống ông đã tiếp tục tư tưởng của Durkheim và cho rằng, mặc dù con người là giá mang văn hóa nhưng không vì thế mà việc nghiên cứu văn hóa lại bị thu hẹp về tâm lý học cá nhân. Khác với thầy mình là Boas, ông cho rằng cá nhân không giữ vai trò quan trọng trong sự biến đổi và phát triển văn hóa, chính xã hội mới là cơ sở quy định văn hóa, do vậy, yếu tố cá nhân cũng ít quan trọng trong phân tích văn hóa, tuy nhiên về phương pháp ông đã lưu ý tới việc dung hoà phương pháp tổng thể - thực chứng với phương pháp tham dự - dân tộc học, trong đó quan điểm chủ đạo vẫn là: văn hóa giữ vai trò quyết định những hành vi của cá nhân [xem 149, 39- 40]. Văn hóa chính là khuôn mẫu vượt quá và kiểm soát cá nhân. Ông đã minh hoạ lý thuyết này bằng cách nêu ra dẫn chứng rằng, các khuôn mẫu nghệ thuật thời trang và công nghệ xuất hiện và biến mất một cách độc lập với nghệ sĩ, các nhà thiết 22 kế và phát minh như thế nào. Ở Việt Nam nhà nghiên cứu Đoàn Văn Chúc cũng có quan điểm tương tự [14, 289-290] (thực ra, ở ông khái niệm thời kiểu đã thay thế cho khái niệm khuôn mẫu). Các nhà chức năng luận, như đã nói ở trên, đều tập trung nghiên cứu văn hóa trong quan hệ với xã hội. B. Malinowski (1884 - 1942) và A.R. Radcliffe-Brown trong một biến thể của chức năng luận là trường cấu trúc - chức năng đã đầu tư tìm hiểu các thiết chế văn hóa duy trì sự cân bằng và sự liên kết với nhau của một xã hội như thế nào [149, 46]. Khác với Malinowski, Radcliffe-Brown thiên về nghiên cứu so sánh các nền văn hóa khác nhau để tìm các quy luật xã hội chi phối hành vi, hơn là điều tra sâu vào một nền văn hóa cụ thể. Ông sử dụng nguyên tắc “đồng dạng (tương tự) cơ thể sống” của Spencer, trong đó có công thức: cấu trúc hữu cơ - tập hợp các mối liên hệ giữa các thực thể vào các nghiên cứu nhân học văn hóa. Tư tưởng này cũng đã ảnh hưởng mạnh đến các nhà nghiên cứu Anh sau này như E. Vans-Pritchard, I. Schapera, A. Richard [149, 49]. d) Văn hóa với sự hình thành và phát triển nhân cách. Đầu thế kỷ XX các nghiên cứu văn hóa bắt đầu chịu ảnh hưởng mạnh từ các tư tưởng phân tâm học của S. Freud (1856-1939), từ đó xuất hiện những xu hướng nghiên cứu mối quan hệ giữa văn hóa và nhân cách. Ở hướng này có thể kể tên 2 nhà khoa học Mỹ là M. Mead (1901-1978) - ngư